Introducción Teoría de la Historia de las Ciencias

Juan Jóse Saldaña
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Estudio sobre las fases principales de la evolución de la historia de las ciencias.

A. LA NOCIÓN DE CONTINUIDAD
I. La historia de las ciencias como un continuum

1. La Revolución Científica es considerada en el siglo XVIII como una fundación ex nihilo

El modelo de historia de las ciencias continuista fue adoptado bajo la influencia de una filosofía del progreso. Los historiadores de las ciencias buscaban aprehender la esencia de las revoluciones científicas que habían tenido lugar en el pasado (asociadas a los nombres de Copérnico, Galileo, Bacon, Descartes, Newton), y también destacar las revoluciones entonces en curso para mostrar el carácter progresivo de sus propios trabajos.

En el siglo XVIII ya no se teme hacer frente a las nuevas ideas. Si De Revolutionibus de Copérnico había necesitado del prefacio de Andreas Osiander que lo justificó como una "hipótesis matemática"; y si, en cambio, en el siglo XVIII los sabios están conscientes del carácter revolucionario de sus trabajos científicos, es porque la sociedad en la que se desenvuelven ha cambiado también enteramente. Ahora existe un interés por sus trabajos, lo cual no era el caso en el siglo XV. Los intelectuales y los científicos ocupan ahora un lugar en la sociedad y ellos han aportado en alguna medida los medios para lograrlo. Su punto de partida es la concepción de la ciencia que fue desarrollada a partir del Renacimiento, la cual se caracteriza por una visión mítica. La ciencia es, para algunos de entre ellos, el resultado de una constitución ex nihilo por hecho, de la ruptura con Aristóteles y la, Escolástica: para otros, se trató de, una revolución fundadora llevada a cabo durante el siglo XVII por las ciencias físicas y matemáticas, y donde la obra de Newton es su expresión más acabada. En astronomía, sería a Copérnico a quien habría que remontarse.[1]

No fue, en efecto, sino hasta el siglo XIV que van a reunirse las condiciones de existencia de un nuevo medio intelectual. Es, inicialmente, en las ciudades italianas donde se encuentran tales condiciones: "reunión e igualdad efectiva de la nobleza y de la burguesía: formación de una sociedad que experimentaba la necesidad de cultivar su inteligencia y que poseía el tiempo y los medios"[2].

Esta revolución -como Jacob Burckardt la llama- aportó poco a poco "la atmósfera donde vivirán todos los espíritus cultivados de Europa"[3]. Ella haría salir, en un primer momento, a la ciencia de los conventos donde se había refugiado y, en un segundo momento, esta "atmósfera" se enriquecería con una "gran masa de materiales" recogidos de los autores antiguos. Los humanistas primero, y los sabios después, serán los productos de este movimiento. Los estudios filológicos y el conocimiento empírico serán "los métodos' iniciales, mientras que las matemáticas y el experimento científico vendrán posteriormente.

Este movimiento de "gentes cultivadas" ya ha transformado en profundidad el pensamiento europeo hacia el siglo XVI. Sin embar­go, no se trata entre los humanistas de una lucha para promover una doctrina particular o una filosofía stricto sensu. Más bien, ellos querían oponer su punto de vista anti-aristotélico y antiescolástico al de sus contemporáneos tradicionalistas. Este punto de vista estaba también marcado por su aptitud para recibir los nuevos conocimientos. Esta République des lettres que se interesa por la bonae litterae y cuyos miembros se unen por la sodalitates litterarum. Esta République des lettres se desarrolló al interior de las universidades, pero también, y sobre todo, en su exterior. Sus innovaciones múltiples, la curiosidad y la pasión de conocer de sus miembros están entre los factores que determinaron el declive del sistema universitario medieval a través de Europa. Los humanistas se abrieron una nueva vía al nivel de la enseñanza. Así, en diciembre de 1520, la Academia de Ciencias fue fundada en Padua y otras instituciones similares comenzaron a surgir gradualmente.

El anti-aristotelismo de los humanistas que era algunas veces dogmático -señala Kuhn-, tuvo, pese a ello, repercusiones en el terreno de la ciencia, ya que facilitó una ruptura"... con los conceptos radicales de la ciencia de Aristóteles"[4]. Esta tradición de apertura del pensamiento humanista dominante fuera de las universidades, tuvo también el efecto de fertilizante del pensamiento científico. Lo anterior es puesto en evidencia por los más grandes científicos del Renacimiento (Copérnico, Gali1eo y Kepler), quienes hicieron suyas dos ideas no aristotélicas: “una nueva creencia en la posibilidad e importancia de descubrir regularidades aritméticas y geométricas en la naturaleza, y una nueva, visión del sol en tanto que fuente de todos los principios vitales y de las fuerzas en el universo” [5] Esta liberación frente a la autoridad de la tradición constituía el elemento nuevo en el medio intelectual de ese siglo. Copérnico en astronomía encontrará sobre todo en este espíritu de apertura, es decir, fuera de la astronomía misma, las razones que lo persuadieron de la insuficiencia de la astronomía antigua y de la necesidad del cambio, ya que, como lo ha constatado Kuhn, "Hasta medio siglo después de la muerte de Copérnico no ocurrieron cambios potencialmente revolucionarios en los datos disponibles a los astrónomos" [6]. "Copérnico -nos dice Alexandre Koyré- no es un especialista estrecho, un 'astrónomo' técnico, sino un hombre profundamente imbuido de la rica y completa cultura de su época, artista, sabio, erudito, hombre de acción: un humanista en el mejor sentido del término”. Y en astronomía., “fue un discípulo, el más grande de los discípulos de Ptolomeo” [7] .

El año 1543, fecha de la publicación del Revolutionibus Orbium Coelestium [8] de Copérnico, fue visto como el símbolo del fin de un mundo y el principio de otro. En el siglo XVIII el historiador de la astronomía Jean Sylvain Bailly consideró a Copérnico, por su “espíritu sedicioso", como a aquél que “,... desembarazó a 1a humanidad de un largo prejuicio que había retardado todos los progresos"; y porque propuso olvidar "... el movimiento que nosotros no vemos, para creer en aquél que no sentimos". "Copérnico había percibido la verdadera apariencia del sistema..." [9] . Se trata del comienzo de una época nueva, de un tournant, "de una gran revolución que cambió todo. El genio de Europa se hizo conocer y se anunció en Copérnico" [10] . Esta revolución que constituyó la verdadera fundación de la ciencia moderna se operó –dice Bai1ly – en dos tiempos: primero, 1a "destrucción del sistema de Ptolomeo era un preliminar indispensable" y, después, la construcción de un sistema nuevo; así "esta revolución debía preceder a todas las otras" [11] .

Sin embargo, será sobre todo el siglo XVII el que aportará la prueba de una revolución fundadora de la ciencia moderna. Al principio de este siglo los espíritus cultivados permanecían en parte "humanistas". El paso de la République des lettres a la République des -savants se efectuó lentamente. Ellos se sabían poseedores de un rico conocimiento. Estos eruditos necesitaban de los métodos que les permitieran preservar y aumentar sus conocimientos en un mundo en que aún la superstición. la religión y las instituciones escolásticas los enmarcaban en un conjunto incoherente. La búsqueda de los métodos que les permitieran la coordinación y la transmisión de los conocimientos acumulados. así como su aplicación a lo que se observaba actualmente. se había convertido en un imperativo. El siglo XVII es el siglo del método moderno: se cree en la lógica como la única capaz. con sus formas y sus categorías. de descifrar al mundo. En 1604 Francis Bacon publicó The Advancement of Learning y en 1620 el Novum Organum Scientiarum. Bacon rechazó como principio metodológico los argumentos fundados sobre la autoridad de los textos. Invitó a los sabios a proceder por la observación y la experimentación sin ocuparse de los obstáculos teológicos que pudieran encontrar en el curso de la investigación. Bacon fue inmediatamente escuchado y su influencia se ejerció en todos los dominios.

Otros, en la misma época, como Comenius. ponían en relieve la importancia de la transmisión de los conocimientos mediante los sistemas pedagógicos apropiados. En Panshophia Prodomus propuso una clasificación enciclopédica y acumulativa de los conocimientos. O. aún otros. como Marsenne y su grupo de mechanistes intentaban crear una ciencia nueva de los fenómenos naturales basada en las matemáticas y en la experiencia. No lo lograrían pues, manteniéndose en casos particulares, no llegarían a formular una teoría general. René Descartes publicó en 1637 Discouse de la méthode que daba las reglas para fundar la totalidad del conocimiento sobre la evidencia racional y para conducir correctamente la razón. En fin, se podrían citar muchos otros trabajos animados igualmente de un interés metodológico, publicados también durante este siglo: Art de penser (Port Roya1), Logica vetus et nova (Clauberg), De intellectus emendatione (Spinoza), Medicina mentis (Tschirnhaus), etc.

Los filósofos y los historiadores de las ciencias del Siglo de las Luces creyeron encontrar en estas investigaciones por métodos fiables y en el abandono de la tradición, el paso a la ciencia verdadera. D’Alambert en su Discours Preliminaire en la Enciclopediae. (1751) saluda al “Canciller Bacon “ y a Descartes por sus radicales innovaciones. Se detiene especialmente en la "gran revuelta” de Descartes, quien mostró a los espíritus inteligentes cómo derrocar el yugo de la escolástica, de la opinión, de la autoridad, al mismo tiempo que preparaba una revolución mucho más difícil de realizar y mucho más esencial que todas aquellas que sus predecesores habían intentado [12] , la de la física newtoniana. En el artículo "Experimetal", D’Alambert observa que Bacon y Descartes habían introducido “el espíritu de la física experimetal". Condillac señalaba que "Bacon proponía un método demasiado perfecto para ser el autor de una revolución; Descartes había de lograrlo mejor..." [13] Turgot señala que en la historia del pensamiento científico (philosophie) “...Galileo y Kepler echaron con sus observaciones los verdaderos fundamentos de la filosofía. Pero, fue Descartes, más intrépido, quien meditó e hizo una revolución". 0, aún, sobre el derrocamiento realizado por Descartes: "Gran Descartes: Si no os ha sido dado el hallar siempre la verdad, al menos habéis destruido la tiranía del error” [14].

Cuando la filosofía cartesiana acababa de derrocar a la tradición con sus planteamientos metodológicos, una doble revolución iba a producirse con la física newtoniana por una parte, y por otra parte con el cálculo infinitesimal de Newton y de Leibniz.

A partir de 1650 y hasta el final del siglo el movimiento científico se desarrolló con gran velocidad. El terreno ya estaba listo como hemos visto, gracias al abandono de las teorías feudales clásicas. En ésta época la actividad científica se consolidó sobre todo en Francia y en Inglaterra y la causa principal de este desenvolvimiento fue la existencia de gobiernos estables en estos países, al interior de los cuales la burguesía, entonces en ascenso, tomaba el papel principal o, al menos, un papel importante. En Inglaterra, la Guerra Civil y el impacto social y político que provocó, crearon las mejores condiciones para el desarrollo de la ciencia. En Francia, el más grande y el más rico país de Europa, un desarrollo económico general había permitido a la burguesía (llamada "noblesse de robe") integrarse al aparato del Estado [15] . Es en el período que va del 166l a 1683 , en la época de Colbert, bajo Louis XIV, que la instauración de la ciencia tendrá lugar en Francia.

A partir de 1660 los científicos encuentran como consecuencia de lo anterior, las condiciones para establecer las formas de organización que hasta entonces les faltaban: las sociedades científicas son fundadas (The Royal Society - 1662; l'Ácadémie Royale des Sciences - 1666; l'Accademia Cimiento - 1651/1667) Y los periódicos científicos empiezan a aparecer: Las Philosophical Transactions de la Royal Society; el Journal des Savants; las Mémoires de Trévoux; Acta Eruditorum. La información y la comunicación sistemática son en lo sucesivo posibles entre los científicos de esta "République des Savants".

Los Philosophia naturalis principia mathemathica fueron publicados por Isaac Newton, Fellow de la Royal Society, en 1687. Esta obra estableció las leyes de la dinámica gravitacional en un sentido cuantitativo y físico, e introdujo un instrumento matemático fundamental: el cálculo infinitesimal. La ciencia mecánica que resultó se substituyó a la física cartesiana de los "torbellinos" Leibniz (corresponsal regular de la Royal Society) fue confrontado con Newton sobre su originalidad en la invención del cálculo infinitesimal; sin embargo, él había comprendido en tanto que filósofo y en tanto que matemático, el alcance de los descubrimientos de su rival hacia el establecimiento de una nueva imagen del mundo físico y de la ciencia misma. Newton y Leibniz dominaron la vida científica hasta el principio del siglo XVIII, aportando a la vida intelectual europea una dimensión completamente nueva.

Los avances innegables que las ciencias venían de realizar fueron percibidos por las generaciones que siguieron inmediatamente después como una gran revolución en las ciencias físicas y matemáticas: Alexis Claude Clairaut declaró (1747) "el famoso libro de los Principios matemáticos de la Filosofía natural ha constituido la época de una gran revolución en la física". [16]

Más tarde Bailly afirmaba: "Newton derrocó y cambió todas las ideas. Aristóteles y Descartes compartían aún el imperio. Ellos eran los preceptores de Europa: el filósofo inglés destruyó casi todas sus enseñanzas y propuso una nueva filosofía; esta filosofía ha operado una revolución" [17] .

En matemáticas Fontenelle en sus Eleménts de la géométrie de l'infini (1727) señaló que "...las rutas que acaban de ser abiertas (por el cálculo de Newton y Leibniz) constituían ...la época de una revolución casi total acaecida en la geometría" [18] . Fue entonces, en el período que se inicia con la instauración de la "République des lettres" y que se cierra con el advenimiento de la "République des savants", que el siglo XVIII ve el "tournant" con relación a la Edad Media y cuya consecuencia fue la fundación de la ciencia moderna. Los historiadores del siglo XVIII concederán una gran importancia a este período pues ellos veían en él la manifestación de un progreso cierto y, al mismo tiempo, la esperanza que rendía cuenta de su propio entusiasmo por los trabajos entonces en curso. Fontenelle en la Histoire de l'Académie (1724) y para mostrar la utilidad de las matemáticas y de la física (dentro de su papel de divulgador que era también suyo) hace la observación siguiente: "...las ciencias acaban de nacer ...nos hemos colocado en la vía correcta hace apenas un siglo. Si se examina históricamente el camino que ellas ya han recorrido en tan pequeño espacio de tiempo..." y a pesar de todos los inconvenientes con que se han encontrado, "...se vería inclusive a nuevas ciencias salir de la nada y, quizás, se dejarían ir bastante lejos las esperanzas para el porvenir". "Entre más nos prometemos que será dichoso, más estamos obligados a observar el estado presente de las ciencias como el de la cuna, al menos el de la física" [19] .

Pero este período ha sido igualmente, y simultáneamente, el de la aparición del capitalismo con su nueva composición de la sociedad (burguesía ascendente al inicio y dominante después, nuevas profesiones, papel creciente de los intelectuales en la vida social y en el funcionamiento del Estado, etc.). Ahora, con la organización sistemática de la ciencia en torno a hipótesis generales como las de Newton, y con sus medios teóricos (modelo matemático, lógica de las ciencias, filosofía que medita sobre la armonía del mundo y sobre el progreso humano, etc.), así como la institucionalización y los medios de comunicación científicos desde entonces existentes, los historiadores y filósofos del XVIII encuentran que este período era el del momento en que la acumulación de conocimientos así obtenidos permitía la afirmación del progreso indefinido, lineal, de las ciencias. Este punto de vista, además, era coherente con el racionalismo y el optimismo entonces en boga. Este optimismo encontraba su razón de ser en los hechos. Tal era el caso de Francia que en la segunda mitad del siglo XVIII conocía un estado de prosperidad pública: “setenta años sin invasiones, sin rapiñas, sin destrucciones, sin guerras civiles, sin quemas en la hoguera, sin trastornos interiores, ¿se podrían imaginar condiciones más favorables para el trabajo fecundo?" [20] . Además de la paz que conocía el reino, se asistía a un empuje demográfico, a un conjunto de perfeccionamientos científicos y técnicos y al desarrollo industrial y comercial.

Este optimismo no era únicamente resultado de las condiciones de la vida política, económica y social, sino también de la filosofía elaborada en ese siglo. Formados en este espíritu, los historiadores de las ciencias hacen su aparición para dar a conocer los descubrimientos recientes y conservar así sus efectos revolucionarios. También su propósito era explicar el significado filosófico de tales descubrimientos (“el progreso histórico de las condiciones de afirmación de la verdad": Canguilhem) a un público surgido de las capas altas de la sociedad y que ahora se interesa por las cuestiones científicas (lo que prueba, de paso, el prestigio adquirido por la ciencia en esa época). Así, por ejemplo, Fontenelle, uno de los más distinguidos, señalaba para el cálculo diferencial de Newton y de Leibniz que el marqués de l'Hopital, Varignon y "todos los grandes geómetras entraron con ardor en las rutas que acababan de ser abiertas a pasos de gigantes. El infinito elevó todo a una sublimidad, y al mismo tiempo elevó todo a una facilidad, que no se hubiera osado anteriormente concebir su esperanza” [21] . Fontenelle tuvo el mérito de haber impulsado los estudios de historia de las ciencias y, en tanto que filósofo, de haber sabido captar el sentido de la revolución cartesiana, es decir, la fundación de la historia y la toma de conciencia del sentido del devenir humano [22] . Él comprendió por qué una filosofía fundamentalmente antihistórica se prolongó en filosofía de la historia de las ciencias. Para Fontennelle el sentido de la historia está cifrado en el principio de conservación de la cantidad de genio del espíritu y es esto lo que da fundamento a la idea de progreso intelectual y al carácter definitivo de la Edad Científica. Su optimismo histórico fue materializado en el género al que Fontenelle llegó a conferir1e perfección: los Eloges académicos de los sabios, pronunciados en tanto que Secretario Perpetuo de la Aeadémie des Sciences ( 69 Eloges de 1699 a 1740) .

El siglo XVIII fue el siglo de la historia: historia de la tierra, historia natural, historia de sociedades, historia de las bellas artes, historia de la filosofía, historia de las ciencias. Como las otras, la historia de las ciencias se interroga por los orígenes y presupone que la ciencia en todo momento es reducible a sus elementos. El análisis histórico consiste en descomponer la ciencia actual en sus ideas "simples", que fueron expuestas en el pasado. En el movimiento inverso, se pueden sintetizar las ideas dispersas que se multiplican y se acumulan como consecuencia de sus combinaciones (Condorcet, por ejemplo, llega por el cálculo de probabilidades a estipular un orden para el progreso), lo que permite, entonces, seguir “la marcha ascendente del espíritu humano". Esta historia de las ciencias proclama la tesis de unidad de la ciencia cuyo origen es cartesiano [23] , esta tesis de la unidad de la ciencia es la que da fundamento a la identidad de la fuerza del espíritu humano cualquiera que sea el objeto al cual se aplica, pero también, creemos, la que permite considerar a la ciencia del pasado como formando parte del mismo continuum que la ciencia de hoy.

El siglo XVIII fue también el siglo de grandes procesos revolucionarios. Se le pide a la historia que aporte una confirmación a la filosofía del progreso que justifica las revoluciones en curso. Los historiadores de las ciencias están conscientes, en efecto, del derrocamiento -o "revolución" como efectivamente la llaman [24] - que se encuentra al origen de la revolución científica que están en proceso de vivir (en matemáticas y en química especialmente); para ellos, entre Copérnico y Newton un cambio radical había tenido lugar y que no era un simple avance, sino un paso revolucionario, pues era nuevo y sin precedentes. Era el nacimiento de la ciencia. Era la ruptura con el saber del mundo medieval y antiguo.

Hacia 1775 esta visión de los orígenes de la ciencia (y esta noción de "revolución científica" como modo de cambio de conceptos y de teorías científicas) había pasado a ser corriente. L. Feuer señala [25] que "…la noción de revolución científica, ...ha entrado en el vocabulario durante el período de agitación social (...) que precedió a la Revolución Francesa". En efecto, los historiadores, los científicos y los filósofos (Diderot, d'Alam­bert, Condorcet, Lavoissier, Kant, Priestley, etc.) la emplean. A partir de 1811, incluso el Diccionario de la Academia da como acepción de la palabra ,”revolución", la de "révolution dans les sciences...", para alcanzar así un reconocimiento oficial "...como el nombre de un concepto aceptado para caracterizar al cambio científico". [26]

2. Descartes y Leibniz los “teóricos” de la historia de las ciencias en el Siglo de las Luces.

Los historiadores de las ciencias habían, pues, construido su disciplina sobre las concepciones de los filósofos del progreso. La fuente reconocida era el cartesianismo. Este había sido adaptado por los historiadores como una filosofía -ha dicho Canguilhem- “...a su medida..." [27] , pues permitía señalar a aquellos que los habían precedido como levantados contra la autoridad y, al mismo tiempo, construir un punto de vista historizante y progresivo del pasado científico.

Es a Descartes a quien los historiadores han retenido, pese a su anti-historicismo declarado, pero habiéndolo vuelto previamente souple, "...muy alejado de un cartesianismo de identificación estricta con los enfoques metafísicos iniciales" [28] . Y. Belaval afirma que los autores de los Esquisses y de los Tableux des progrés de l’esprit humain del siglo XVIII, deben a Descartes la coyuntura teórica que permitió la introducción de la idea del progreso racional de las ciencias. "...se puede afirmar que el filósofo de los Principes y de la Geometría contribuyó más que ninguno a propagar la idea del progreso de las ciencias. La querella de los Antiguos y los Modernos es su obra. Todos los partidarios de los Modernos son cartesianos; todos ellos se apoyan en el progreso de la ciencia. Esta ciencia es concebida, según la lección de Descartes, triunfante de empirismo, que da hechos sin razones, y de conceptua1ismo que da razones sin hechos, gracias al empleo de las matemáticas. Nada convenía mejor que la historia de las matemáticas para imponer la imagen de un progreso racional [29] . En efecto, es a partir de Descartes que la filosofía sigue un desarrollo autónomo, es decir, separado de la teología. La historia de la filosofía se vuelve entonces posible (y los cartesianos del siglo XVIII son quienes la van a desarrollar), y fue Leibniz quien constituyó sobre esta historia los elementos precursores de la filosofía de la historia al oponerse al desprecio de Descartes por la historia y la Tradición.

Para Descartes la idea verdadera es innata (Principes 10,), garantizada por la veracidad divina (Principes 13, Meditations 4ª.), Meditations 4ª.), y es, además, inmanente al espíritu humano. A partir de los primeros principios el conocimiento en su conjunto es reconstruido por el método de la invención el cual se apoya en el genio individual y que tiene como modelo a las matemáticas. La ciencia tiene solamente un porvenir deductivo a partir de los principios fundados clara y distintamente. [30] Para Descartes la razón es “…la luz natural o intuitus mentis” (carta a Marsenne, 16 de octubre de 1639), la cual permite discernir lo verdadero de lo falso (Principes, 30 y 43) para integrar el conjunto de nuestras ideas claras y distintas (Principes, 45). Por ello, ni la Tradición ni la historia (de las “sectas filosóficas”) pueden aportar a la ciencia la certeza y la unidad en sus enseñanzas. La verdad de la ciencia no es lo que ha sido conocido en todas las épocas, ni lo que es aceptado por todos, es lo que resulta evidente a un espíritu atento. La historia, en efecto, no da lugar más que a opiniones probables, pues en las “Ouvrages des Anciens”, “…no sabríamos después de todo a cuál creer, pues no existe prácticamente nada que no haya sido dicho por uno cuyo contrario no haya sido afirmado por otro. Y para nada serviría contar los votos para seguir la opinión que reúna el mayor número de partidarios… Aún si todos estuvieran de acuerdo entre ellos, su doctrina no bastaría… en efecto, daríamos la apariencia de no haber aprendido ciencias, sino historia”. [31]

En consecuencia, la historia no puede ser sino una fuente de errores. En las ciencias que fueron establecidas anteriormente y que aún no han sido el objeto de una concepción intuitiva o de una deducción necesaria, se encuentra “que tal vez exista una cuestión sobre la cual los sabios hubieran estado en desacuerdo las más de las veces” y que “…es imposible adquirir un conocimiento perfecto porque nosotros no podemos, salvo presunción, esperar de nosotros mismos más que lo que los demás han hecho…”, [32] de donde, pues, la conclusión de Descartes de que los datos históricos son inútiles y estériles, y que de todas las ciencias ya conocidas no quedan “…sino la aritmética y la geometría” que puedan enseñarnos sobre la ciencia y sus métodos.

De esta manera Descartes ha realizado una abolición absoluta de la tradición, ya que ni “la lógica de la Escuela” (“ella corrompe el buen sentido más bien que aumentarlo”), [33] ni las ciencias no fundadas en la intuición y en la deducción [34] ni, en fin, la historia [35], no podrían conducir la razón natural hacia la verdad de la ciencia. Esta última deviene únicamente posible, pues, a partir de los principios establecidos por la revolución que Descartes quiere instaurar, y cuyo fundamento es la razón esclarecida y su uso correcto. La ciencia cartesiana se quiere como la única garantía para el futuro de las ciencias a través de la conversión radical que impone al pensamiento. Es solamente a partir de esto que la ciencia tiene un futuro. [36]

Pero si para Descartes la ciencia solo tiene futuro, para Leibniz la ciencia posee también un pasado y éste es un pasado que se acomoda al sentido de la historia. A la revolución pregonada por Descartes, Leibniz opone la evolución y el progreso continuo de la ciencia desde sus orígenes antiguos hasta la forma que conoce actualmente. Con Leibniz la historia toma un lugar muy importante; ella expresa la verdad. La filosofía leibniziana puede ser considerada como aquella que realizó la crítica de la filosofía cartesiana. En efecto, aparte los diferentes puntos del sistema en que Leibniz se opuso a Descartes, está su concepción del papel de la historia, de la unidad, de la continuidad y del progreso científico. En principio, Leibniz no acepta la definición leibniziana de razón (él le reprocha el no haber explicado lo que es la "luz natural” y que esta noción resulta ser "de mediocre utilité". [37] Para él, la razón es “...el encadenamiento de verdades y de objeciones en buena y debida forma... " [38] ; no es, pues, por una experiencia íntima que la razón se define, sino por sus obras: la razón es un encadenamiento de verdades por la fuerza de su necesidad lógica (argumentationis in forma).

Ahora bien, la sucesión de los hombres y la de sus pensamientos no es ni la sucesión de los individuos independientes, ni la yuxtaposición de pensamientos libres uno del otro, no, es la continuidad histórica de las verdades que, eliminando tesis contradictorias, vincula un espíritu a otros espíritus, y todos los espíritus tomados en su conjunto, son la manifestación del Espíritu. Es así que Leibniz se hace una visión histórica del universo, la cual se apoya en la probabilidad (grado de verosimilitud) para instruir y fecundar la invención. La historia [39] le permite, incluso, rechazar una cierta tradición, la de la autoridad romana (“le parti de Rome"), pues en sus estudios ha observado las variaciones de la Iglesia; pero, al mismo tiempo, la historia le convence también para aceptar de las ciencias toda tradición que se pueda concebir después de una crítica [40]. Su idea de la historia está ligada a su creencia en la armonía universal y en la continuidad del pensamiento; así, para leibniz la historia sapientiae se acompaña de la historia stultitiae, ya que en la evolución misma del Espíritu se ve aparecer a la ciencia de entre los errores y las afecciones humanas [41]. Vista en el conjunto de su evolución, la historia no puede sino mostrar la convergencia de las verdades parciales que se encadenan hacia la Verdad: “la verdad está mucho más extendida de lo que se piensa; pero frecuentemente está disfrazada, cuando no envuelta o, incluso, debilitada, mutilada, corrompida por adiciones que la estropean o la vuelven menos útil. Haciendo sobresalir estos restos de verdad en los Antiguos, o, para hablar más generalmente, en los anteriores, se retiraría el oro del lodo, el diamante de su mina, y la luz de las tinieblas; esto sería, en efecto, perennis quaedam Philosophia. Se puede incluso decir que se observaría cierto progreso en los conocimientos" [42].

Leibniz erigió en primer principio el de continuidad (Legem Continuitatis), el cual empleó en su polémica con los cartesianos, y que puede enunciarse de la siguiente manera: cuando los casos (o lo que ha sido dado) se aproximan continuamente y, al final, se pierden uno en el otro, es necesario que los casos siguientes lo hagan también [43]. De este principio Leibniz obtuvo muy importantes consecuencias para su matemática y para su filosofía; es este principio el que le permite explicar el progreso científico [44], el cual a diferencia de Descartes, no busca derrocar, sino perfeccionar.

Estando dado que para Leibniz el sujeto del conocimiento no es más el genio individual cartesiano, sino la humanidad entera, objetivamente, en la inmanencia de la historia, Leibniz no hace sino reconocer la situación real de la ciencia en las sociedades europeas del fin del siglo XVIII: la ciencia no es la obra de un genio individual, o de una escuela, ha pasado a ser una obra colectiva; en ese tiempo, en Florencia, París, Londres, las Academias han aparecido y dice Leibniz "es por tal razón que las ilustres Academias de nuestra época... han protestado, fuertemente, no querer ser ni Aristotélicos, ni Cartesianos, ni Epicureos, ni sectarios de autor alguno" [45].

De esta manera Leibniz se hace de la ciencia y del progreso la siguiente representación: "El orden científico perfecto es aquel donde las proposiciones son colocadas siguiendo sus demostraciones más simples, y de la manera como ellas nacen las unas de las otras, aunque este orden no es conocido con anterioridad, se descubre cada vez más en la medida en que la ciencia se perfecciona. Se puede decir incluso que las ciencias se abrevian aumentándose, lo que constituye una verdadera paradoja, pues entre más se descubren verdades y más se está en estado de observar una serie reglada, y formularse proposiciones siempre más universales, donde las otras no son sino ejemplos o corolarios, de suerte que se logrará hacer que un gran volumen de los que nos han precedido se reducirá con el tiempo a dos o tres tesis generales". Leibniz se propuso incluso comenzar "el Inventario General de todos los conocimientos que se encuentran ya entre los hombres" para poder captar "de un solo golpe" "la bella armonía de verdades" que la historia ha reunido; de este gran proyecto tanto el arte de demostrar como el arte de inventar, se beneficiarán y una luz será hecha sobre el orden de las verdades [46].

Estas son, pues, las fuentes filosóficas que se encuentran a la base de la concepción que el siglo XVIII se hizo de la historia de las ciencias. Con Descartes la filosofía -la ciencia- había devenido posible; fundada sobre sólidos principios racionales y desembarazados del peso de la Tradición, la marcha progresiva de la ciencia estaba asegurada. Con Leibniz la ciencia pudo retomar su pasado, incorporándolo en su seno al término de una serie histórica de perfeccionamientos sucesivos. Los historiadores de las ciencias van a reconocer tanto en Descartes, tanto en Leibniz, a aquellos que hicieron teóricamente posible su disciplina. Descartes condujo a una noción de tipo más bien acumulativo de la historia de las ciencias, en la cual la combinación de los primeros elementos engendra formas nuevas. Leibniz pudo conducir al preformismo histórico, en virtud del cual la ciencia es la actualización de lo que estaba ya contenido en un "núcleo" original. Ambos jugaron un papel relevante para la historia de las ciencias del siglo XVIII.

3. La historia de las ciencias como un proceso de acumulación.

3.1. La historia del progreso de las ciencias. Un método genético. La historia de las ciencias entendida como un continuum histórico ha conocido versiones diferentes: la historia de las ciencias como un proceso de acumulación, la historia de las ciencias como un proceso evolutivo y la historia de los precursores de la ciencia actual. Las dos primeras aparecen en el siglo XVIII entrecruzadas y aquí las consideraremos separadamente, y en primer lugar, el modelo de acumulación progresiva del conocimiento humano, es decir, la cronología de las realizaciones progresivas, de las contribuciones durables que forman parte de la ciencia actual.

Para los historiadores de las ciencias del siglo XVIII que adoptaron este modelo, la ciencia moderna quedó constituida ex nihilo, por el solo rechazo durante el Renacimiento y durante el siglo XVIII, de la Escolástica y de Aristóteles. Para ellos, se trata del despertar de la ciencia, la cual, durante el período que comprende de la "République des lettres" a la "République des Savants", había cuestionado todo el saber tradicional. Desde entonces los científicos y los historiadores tenían la impresión de estar viviendo un desarrollo continuo, un verdadero progreso lineal de las ciencias, sobre todo en las ciencias físicas y matemáticas. Este siglo XVIII fue además el siglo de profundas convulsiones revolucionarias tanto en el terreno de lo social, como en las ciencias y, por lo tanto, en sus aplicaciones. Inspirados por una filosofía del progreso, los historiadores de las ciencias creían haber encontrado en su dominio la verificación de esta filosofía, los modelos auténticos de los cambios que están en proceso de vivir y, lo que tal vez era más importante, la justificación de su propia actividad revolucionaria. Por ello, son ellos quienes se meten a divulgar los descubrimientos recientes, a explicar sus consecuencias filosóficas, con el propósito de conservar los efectos subversivos a través del ejemplo de todo lo que acababa de ser realizado. En otras palabras, desarrollar la conciencia del pasado no bajo la forma de la Tradición y su autoridad, sino de su ejemplaridad. Estos caminos entonces emprendidos desembocarán en el siglo XVIII en un proyecto pedagógico -y político por consecuencia: Fenelón, Rousseau, Montesquieu, Kant, etc.- que tiende a dar un sentido a las revoluciones en curso.

En el siglo XVIII, como lo hemos visto, la ciencia ya ha alcanzado su madurez por el impulso de los cambios sociales y políticos que se operaron en Europa durante los doscientos años precedentes, y que condujeron a una generalización del papel dominante de la burguesía al interior de los Estados, a la Revolución Industrial, al capitalismo como modo de producción dominante en Europa y, muy pronto, a las revoluciones políticas que darían término al Antiguo Régimen. Pero de la misma manera, es el momento también en que se han reunido los elementos teóricos indispensables donde puedan abrevar los espíritus invadidos de una fe en la Razón y en el Progreso. Los científicos son en este momento los herederos de las grandes obras de los científicos y de los filósofos de los siglos precedentes, y están conscientes del papel histórico que ellos desempeñan, aplicándose en consecuencia a hacer avanzar las ciencias, apoyándose en la filosofía que les asegura un progreso en su actividad y que concede importancia al conocimiento del pasado en la búsqueda de la verdad: es decir, en el cartesianismo y en el leibnizianismo. Recordemos que después de Descartes la filosofía -la ciencia- había resultado posible, y, después de Leibniz, su historia, una necesidad. Ahora bien, la historia de las ciencias ya era practicada en una cierta medida en los "apartados históricos" de los Tratados científicos aún antes del siglo XVIII. Pero, será hasta este siglo que la historia conocerá un desarrollo y una importancia sin precedentes. Elaborada por los científicos mismos, o por historiadores de profesión, la historia de las ciencias se interesa sea por los métodos, sea por los “elementos”, sea, en fin, por los sistemas de pensamiento, pero siempre con el objetivo pedagógico de establecer una tradición y de encontrar un método genético de los conocimientos. Durante este siglo varias historias de las ciencias (sobre todo de las más antiguas y mejor establecidas) fueron producidas: la de Lagrange (matemáticas), Montucla (matemáticas), Dutens (matemáticas y física), Saverien (ciencias exactas y ciencias naturales), Priestley (electricidad y óptica), Bailly (astronomía), etc. Otra fuente muy importante para la historia de las ciencias fueron los Eloges pronunciados en la Académie des Sciences y que ya hemos evocado, los cuales por el relato de las realizaciones logradas por el académico fallecido y los comentarios anecdóticos del personaje permitía, además de la divulgación científica, la investigación sobre la progresión histórica de las ciencias. Los dos grandes maestros de este instrumen­to fueron Fontenelle y Condorcet, quienes, además, desarrollaron con él una filosofía de la historia típicamente continuista, en virtud de la cual todo pasa sin drama ni conflicto, siempre sobre la base de la unidad manifiesta de la ciencia y de su devenir.

Pero, ¿cómo era concebida la historia de una ciencia? En primer Jugar como el resultado de una fundación más bien reciente, la cual se habría Operado en dos tiempos: en un primer momento hubo el derrocamiento de la Tradición y, en un segundo, su substitución por un sistema nuevo. En 1724, Fontenelle señala que las matemáticas y la física "…recién han nacido... se ha entrado en la vía correcta aproximadamente hace un siglo" [47], lo cual deja entender que previamente ha sido necesario abandonar las malas rutas tomadas antes; más explícito Bailly afirma que "la destrucción del sistema de Ptolomeo era un preliminar indispensable" [48]o, "fue necesario destruir un sistema recibido... [y] ...sacudir el yugo de la autoridad..." [49]; sobre Newton decía: "...derrocó o cambió todas las ideas" [50] y, a propósito de Kepler, "el privilegio de los grandes hombres es el de cambiar las ideas re­cibidas..." [51]. Tourgot, hablando de Descartes afirma: "...usted ha destruido la tiranía del error" [52]. D'Alambert igualmente dice sobre Descartes que era un "révolté" [53] contra la escolástica, la opinión y la autoridad. Ahora bien, en un segundo momento, y una vez los espíritus liberados de la tradición, la revolución se completa por la imposición de un sistema nuevo y éste será el que permite alcanzar a la verdad; el progreso, si era realmente tal, se reconocía por su aportación al conocimiento del verdadero sistema de la naturaleza. Fue así que Copérnico, a quien se reconoce como el primero en haber entrado en la vía de la ciencia, habría percibido "la verdadera apariencia del sistema" [54]: Bailly; Kepler y Galileo habrían echado “los verdaderos fundamentos de la filosofía" [55]: Turgot; y, con Newton, "la luz ha, por fin, prevalecido" [56]: D'Alambert.

En segundo lugar, la forma del desarrollo histórico de las ciencias era concebido conforme a la concepción del mundo corriente en el Siglo de las Luces: es decir, la confianza en la Razón y la fe en el progreso de la Humanidad. A las acciones aisladas y a las incertidumbres del principio siguieron los sistemas conceptuales, las generalizaciones teóricas y los métodos seguros. Ahora, por las obras de los Bacon, Descartes, Newton y Leibniz, el "antiguo régimen" del conocimiento ha sido abatido y el nuevo es portador de esperanzas. Es el Espíritu cognoscente quien posee los medios para seguir el recto camino de la ciencia; es la Razón que ha materializado en sus obras su lógica y sus principios. Así, ¿cómo no podría la historia de una ciencia sino mostrar "el vínculo, la conexión de los métodos, el encadenamiento de las diferentes teorías…"? Ella es "...la historia del espíritu humano" (Montfort) [57] y es una "cadena de verdades" lo que la integra. "¡Qué de más satisfactorio que recorrer esta cadena, la cual, de las proposiciones más sublimes, conduce a las proposiciones más sublimes! se puede decir que es la verdadera escala del entendimiento que pedía el Canciller Bacon para subir por grados a los conocimientos más altos". (Saverien) [58].

Finalmente, en tercer lugar, la historia de una ciencia es concebida como un proceso de complejidad creciente. Así concebida, los historiadores invierten muy importantes esfuerzos para desprender de la serie de adiciones sucesivas de verdades, los principios que guían el progreso del espíritu, es decir, un método genético.

Remontar hasta los orígenes de las ciencias significa descomponerlas en sus elementos, reducirlas a sus ideas simples tal y como han sido expresadas en el pasado, puesto que se presupone que los elementos de la ciencia del pasado son homogéneos con los de la ciencia actual. Estos elementos son considerados como miembros de un mismo conjunto aún cuando de hecho pertenezcan a sistemas diferentes. Así, la historia de las ciencias muestra la unidad de la ciencia y, por vía de consecuencia, la unidad de su devenir. Cuando se considera cómo las ciencias han reunido en un "cuerpo regular esos miembros aislados" -dice Fontenelle- que son las "verdades separadas" a través de sus "relaciones y su mutua dependencia", parecería que tales verdades "buscan naturalmente reunirse" [59]. Es esta recomposición la que permite darse cuenta de la creciente complicación de la ciencia. Condorcet se representa este progreso como cuantitativo y como el resultado de una acumulación de conocimientos multiplicándose por sus combinaciones. En su Tableau des progrès de l’sprit humain, él investigó en todas las épocas sobre los perfeccionamientos sucesivos en la organización del espíritu; el mayor grado de complejidad alcanzado en cada momento de la historia, tiene también el rango de novedad histórica. Hacia el fin del siglo, y refiriéndose a la química, última creación del espíritu, Fourcroy expresa con nitidez los términos en los que la historia acumulativa es entendida: "Existe en los trabajos del espíritu humano una marcha progresiva para la cual la filosofía señala las diversas épocas, lo que le sirve para comparar o clasificar los siglos bajo la relación de progresos que le han impulsado a hacer a la razón. Los historiadores de las ciencias dirigen de ordinario sus esfuerzos hacia la investigación de estas épocas, y los fastos de diverso género de conocimientos ofrecen siempre ejemplos más o menos notables". Y salvo la química, "la única que sea enteramente de creación moderna”, todas las ciencias ofrecen "...durante sus fastos esta progresión lenta, este acrecentamiento sucesivo que el observador reconoce en todas las …ramas de los conocimientos humanos" [60].

4. La idea de un “núcleo" original.

La segunda versión de la concepción continuista de la historia de las ciencias que nosotros vamos a analizar brevemente, es la que concibe el desarrollo histórico de las ciencias como un proceso evolutivo. Como las otras, esta versión está igualmente fundada en las nociones de unidad de la ciencia y de uniformidad del devenir científico. La versión acumulativa es más bien de inspiración cartesiana, la versión evolucionalista, en cambio, es más bien leibniziana. Para ésta, la ciencia no es el resultado de una fundación reciente (cuyo comienzo pudiera ser fechado en el Renacimiento), y a partir de la cual a los elementos iniciales se habrían combinado y agregado los nuevos descubiertos posteriormente, sino bajo la forma de una evolución, de un desembocamiento histórico en la ciencia actual de sus estados anteriores. Además, existirían ritmos históricos específicos para que la ciencia advenga a su actualización. Fontenelle se explica diciendo: "Cada conocimiento no se desarrolla sino hasta que un cierto número de conocimientos precedentes se han desarrollado y cuando su turno para emerger ha llegado" [61]. Ahora bien, esta noción es correlativa de la noción leibniziana de pre-formación: el papel del historiador es "extraer el oro del lodo", descubrir la serie de verdades que se remonta hasta los orígenes y que viene a constituir la ciencia. Estas formas son llamadas también "gérmenes" o "núcleo" (noyeau) original. Así, la historia de las ciencias es la historia de su actualización gradual en el tiempo; las nuevas estando en germen en el seno de las antiguas. Un mismo contenido que se encuentra en "vida embrionaria" en los conceptos científicos del pasado. Tal fue el proyecto del historiador Montucla en su investigación sobre los orígenes de las ciencias matemáticas, "...dar cuenta de sus progresos en todas las épocas, haciendo conocer sobretodo los descubrimientos propios a cada una, o aquéllos donde se presentan los primeros gérmenes" [62].

¿Pero, hay que preguntarse, cómo puede la sucesión de individuos portar en sí la sucesión necesaria de los descubrimientos? Como para Leibniz, es la continuidad histórica de las verdades parciales que convergen hacia la Verdad, consecuencia de la igualdad de todos los espíritus, la que explica la notable conti­nuidad de la obra científica: '!En una palabra -dice Fontennelle-, no parece que los Antiguos hayan podido hacer más para su tiempo: el los hicieron lo que nuestros buenos espíritus habrían hecho en su lugar: y si ellos estuvieran en el nuestro, es de creerse que ellos mantendrían los mismos puntos de vista que nosotros. Todo esto es una consecuencia de la igualdad natural de los espíritus y la sucesión necesaria de los descubrimientos". Así, por ejemplo, Fontennelle aporta los dos casos siguientes: "Para no hablar más que de las matemáticas…, Mr. Descartes comenzó donde los Antiguos habían terminado, y empezó por la solución de un problema en el cual Pappus dice que todos se habían detenido". "En defecto de tal cálculo, sobrevivió el del célebre Mr. Leibniz; y este sabio geómetra comenzó donde Mr. Barrow y los otros habían terminado" [63].

Se puede pues ver que en todo momento de la historia de una ciencia, en cada "corte" que se efectúa se encuentra a uno de los eslabones de la cadena de verdades que es la ciencia; desde los orígenes hasta las ciencias actuales, tenemos siempre al mismo corpus de conocimientos por una parte, y por la otra, el principio de continuidad hace que los conocimientos nazcan unos de otros.

Esta manera de considerar a la ciencia del pasado está encaminada a mostrar su carácter progresivo, y está constituida a partir de la concepción de la ciencia actual. El siglo XVIII está consciente de haber llegado al punto más alto jamás alcanzado en la marcha ascendente del espíritu humano. Y es la actualidad la única justificación del planteamiento histórico, es ella la que ofrece los criterios de cientificidad para juzgar al pasado. El pasado no puede, entonces, ser entendido sino como una serie natural, teleológica, hacia la ciencia constituida. Aquí, nuevamen­te, se ve a los historiadores intentando verificar la filosofía del progreso que los anima y, aquí también, se les ve en búsqueda de un fundamento desde el punto de vista histórico a los trabajos entonces en curso, a una nueva tradición y a un proyecto pedagógico.

5. La historia de precursores.

Esta versión de la historia de las ciencias es también una versión evolucionista pero en un sentido fuerte; a decir verdad no acepta la novedad en la historia. Esta historia, es, sobre todo, la historia de la tradición, de los perfeccionamientos; pero, en efecto, como ha dicho Canguilhem, bajo esta perspectiva la historia de las ciencias pierde todo su sentido, “...ya que la ciencia misma no tendría dimensión histórica más que en apariencia" [64].

Esta concepción se levanta principalmente contra la visión mítica de la fundación de la ciencia ex-nihilo. Para ella “...no hay casi descubrimiento atribuido a los modernos que no haya sido, no solamente conocido, sino, incluso, apoyado por sólidos razonamientos de los antiguos" [65]. Y entre los “modernos” que son evocados por el autor (Dutens) de esta declaración, están Newton, Descartes y Leibniz. En el siglo XVIII fue Dutens en su obra Recherches sur l’origine des découvertes attribués aux modernes, quien señaló los riesgos del método introducido por los modernos (analítico y geométrico) puesto que conduce hacia una meta que se aleja del verdadero objetivo de la investigación, los perfeccionamientos de las ciencias. Para realmente conseguirlo -piensa Dutens- “...se necesitan ...guías seguros; y qué mejores guías se puede sequir que aquellos que hemos visto llegar a la meta mucho tiempo antes que nosotros, a la cual nosotros nos proponemos ir" [66]. Este punto de vista es un llamado para regresar a las fuentes de donde ha nacido la ciencia, para “...recomendar menos prevención contra los antiguos que han formado a estos modernos que nosotros admiramos ciegamente, como si ellos no brillaran por una luz tomada de aquellos ilustres maestros” [67].

Un siglo y medio más tarde, Pierre Duhem retoma esta versión de la historia de las ciencias realizando, al mismo tiempo, im­portantes contribuciones a la historiografía de las ciencias y avanzando tesis epistemológicas relativas a la filosofía y la historia de las ciencias. En particular sus investigaciones sobre la historia de la mecánica han permitido revalorizar la Edad Media por su insistencia en que ésta tiene también una historia.

En Duhem encontramos nuevamente la tesis de la evolución:
“La ciencia mecánica y física de la cual se enorgullecen con justo derecho los tiempos modernos, surge, de una serie de perfeccionamientos, apenas sensibles de las doctrinas profesadas en el seno de las escuelas de la Edad Media; las pretendidas revoluciones intelectuales no han sido, las más de las veces, sino evoluciones lentas y largamente preparadas; los así llamados renacimientos, reac­ciones frecuentemente injustas y estériles; el respeto por la tradición es una condición esencial del progreso científico" [68].
Si la historia de las ciencias es la historia de las evoluciones "largamente preparadas", es porque:
“La formación de toda teoría física ha procedido siempre mediante una serie de retoques que, gradualmente, ...ha conducido al sistema a estados más acabados; . . . Una teoría física no es, en modo alguno, el producto repentino de una creación; ella es el resultado lento, y progresivo de una evolución" [69].
Una teoría puede ser el resultado de una aceleración histórica y, en ese caso, condensa simplemente la evolución:

"A veces, la evolución que debe conducir a la construcción de un sistema teórico se condensa extremadamente, y algunos años bastan para conducir las hipótesis que deben llevar esta teoría del estado en que están apenas esbozadas, al estado en que están acabadas" [70].
De esta manera, el historiador puede recorrer en el sentido inverso la "serie" del progreso. El puede remontar en cada ocasión a los precursores que prepararon esos estudios progresivos y lentos de la evolución científica, sin que jamás encuentre una revolución, ni creación repentina.

Hay en esta concepción una continuidad, inclusive entre las fases más alejadas de la historia de una ciencia, y las del conocimiento común que le han precedido. No existe un “comienzo absoluto” [71], no existe fundación alguna o acto epistemológico que dé nacimiento a una ciencia, y se llega a ella por un camino progresivo que va de las opiniones al saber. En la historia de precursores la novedad científica existe solamente en tanto que perfeccionamiento ("apenas sensible"); existe como culminación de la serie de perfecciones. Fue en su trabajo histórico donde Deum creyó encontrar el apoyo a sus tesis. Para romper con la ilusión de un renacimiento de la ciencia de la mecánica, Duhem partió a la búsqueda de precursores de Galileo [72], pero a pesar de la abundancia de datos históricos, sus interpretaciones han sido contestadas principalmente por los Etudes Galiléennes [73]de Alexander Koyré, pues a la luz de otra concepción de la historia de las ciencias, no basta con encontrar lo que parece ser un mismo concepto para proclamar un precursor.
6. El convencionalismo.

6. 1 "SO?????? F????????" Inicialmente, y de manera general, vamos a presentar el marco de una antigua controversia que concierne al carácter mismo de las teorías científicas, pues se verá aparecer una noción especial de lo que es el cambio de teorías científicas. Esta noción del progreso en historia de las ciencias ha conducido, es cierto, en algunos autores como Duhem por ejemplo, la historia de los precursores. Hacemos de ella una referencia aparte porque contiene un criterio específico para juzgar dicho progreso.

Alexandre Koyré [74] nos recuerda que la discusión sobre la realidad supuesta de los "instrumentos" científicos es antigua, ya que se remonta a la ciencia helenística con Proclus y Simplicio, que se continuaría en la ciencia árabe y en la escolástica latina. Está anunciada en la expresión "s??e?? ?? ?a???µe?a" (salvar las apariencias), lo que significa que el instrumental teórico utilizado por las ciencias sirve sólo para calcular, prever y ordenar los fenómenos, y no para el descubrimiento de las verdaderas leyes de la naturaleza. Es una interpretación -dice Koyré- que “implica siempre una desvalorización de la ciencia, pues no trata sino de los fenómenos (apariencias), con relación a aquella que trata, o trataría, de lo real” [75].

Durante el siglo XVI este debate se reinicia con fuerza para negar la realidad de los descubrimientos de Copérnico y Galileo. Andreas Osiander afirma la tradición de "salvar las apariencias" es su prefacio a De revolutionibus de Copérnico. Osiander argumenta que Copérnico se encontraba en la tradición de esos astrónomos que incapaces de llegar a las verdaderas causas “...adoptan sin embargo suposiciones que conducen a calcular correctamente a partir de los principios de la geometría tanto el futuro como el pasado [de los movimientos celestes]”. Y que Copérnico “...ha logrado ambos propósitos magníficamente. Las hipótesis no necesi­tan ser verdaderas o, incluso, probables. Todo lo contrario, si proporcionan un cálculo consistente con las observaciones, eso, tan sólo, es suficiente” [76]. Para Osiander poco importa si los planetas giran realmente en torno al Sol, lo que cuenta es que Copérnico había sido capaz de salvar las apariencias haciendo esta suposición. Se trataba de una hipótesis matemática para la cual solamente una validez interna podía serle demandada. Pese a esto, Copérnico mismo no participaba de esta visión de la astronomía y él pretendía haber fundado esta ciencia sobre “...las verdaderas leyes del movimiento real” [77] y de ninguna manera so­bre un sistema artificial.

En 1615, el Cardenal Bellarmino informaba a Galileo que, desde el punto de vista de la Iglesia, se permitía la discusión del punto de vista copernicano solamente como un modelo matemático (ex suppositione) para salvar las apariencias:

"Siempre he pensado que Copérnico mismo hablaba así [de una forma hipotética]. Pues limitándose a decir que la hipótesis de que la Tierra se mueve y el Sol es inmóvil, permite representar mejor todos los fenómenos que si se aceptan las excéntricas y los epiciclos, lo cual sería perfecto y sin causar ningún daño. Pero, querer afirmar que el Sol es positivamente el centro del mundo y que no gira sino en torno a sí mismo sin desplazarse de Oriente a Occidente, y que la Tierra está situada en la tercera esfera celeste girando a una enorme velocidad entorno al Sol, eso sería muy peligroso, y no sólo porque irritaría a los filósofos y teólogos escolásticos, sino, sobre todo, porque ello contra diría la Santa fe., haciendo aparecer las proposiciones de las Escrituras como falsas" [78].
Galileo, por su parte, continuaba afirmando el heliocentrismo de Copérnico y así, en una carta del 28 de marzo de 1615, rechazaba el convencionalismo de Osiander y afirmaba que Copérnico atribuía a su teoría una significación objetiva [79]. En los Diálogos sobre los dos grandes Sistemas del Mundo, llevó una polémica contra los partidarios del sistema geocéntrico rehusándose a considerar el sistema heliocéntrico como simple hipótesis o instrumento de cálculo para "salvar las apariencias". Posteriormente la Congregación del Índice prohibiría la obra de Copérnico y la Inquisición convocaría a Galileo forzándolo a abjurar de sus “errores”.

En el siglo XVIII el Obispo inglés Georges Berkeley formuló una filosofía anti-materialista y se convertía en uno de los primeros críticos de la filosofía de la ciencia de Newton: pretendía probar, en particular, la inexistencia de las "substancias materiales". Reprochaba a Newton el haber hablado de sus correlaciones matemáticas relativas a las “fuerzas” como si ellas fueran alguna otra cosa que términos de una ecuación.

El consideraba que las “fuerzas” en mecánica eran como los "epiciclos" en astronomía, es decir, construcciones matemáticas que permiten el cálculo de los movimientos de los cuerpos y, según él, era un error atribuirles existencia real. Berkeley declaraba “...las entidades matemáticas no tienen una esencia permanente en la naturaleza de las cosas; ellas dependen , de la noción que las define. Por ello, la misma cosa puede ser explicada en diferentes maneras" [80]. Su visión de la ciencia era la de un instrumentalista para quien no existe ninguna correspondencia entre, por una parte, la ciencia, y por la otra, los objetos, propiedades o relaciones.

Hacia el final del siglo XIX, Ernst Mach hizo una crítica de Newton en términos semejantes a los de Berkeley e intentando una reformulación de la mecánica newtoniana desde un punto de vista fenomenológico. Mach tenía, también, una concepción instrumentalista de las leyes y teorías científicas, y declaraba directamente que "el objeto de la ciencia es salvar las apariencias, por la reproducción y anticipación de los hechos en el pensamiento" [81]. De esta suerte, las leyes y las teorías científicas son una representación abreviada de los hechos. Para Mach, al igual que Berkeley, es un error atribuir a los conceptos y a las relaciones que la ciencia introduce, una existencia real en la naturaleza: "en la investigación de la naturaleza tratamos únicamente con el conocimiento sobre la conexión entre las apariencias. Lo que nos representamos entre las apariencias existe tan solo en nuestro entendimiento, y tiene para nosotros sólo el valor de memoria técnica o fórmula, cuya forma, al ser arbitraria e irrelevante, varía muy fácilmente con el punto de vista de la cultura". [82] Se puede apreciar entonces, que además del carácter instrumental que Mach asigna a la ciencia, ésta, desde el punto de vista histórico, es accidental, y, desde el punto de vista de su elaboración, convencional; la ciencia varía fácilmente en función de los cambiantes criterios de la cultura (científica).

Pierre Duhem vino a aportar un apoyo al punto de vista convencionalista, en particular por sus análisis sobre la refutación de las hipótesis. Según él, la predicción de que un fenómeno tendrá lugar se realiza a través de un conjunto de premisas, y el hecho de que ésta no se realice, refuta solamente la conjunción de esas premisas, y no el cuerpo teórico por entero.

Ahora bien, para lograr el acuerdo con las observaciones, el científico se encuentra enteramente libre para modificar no importa cuál de las hipótesis y para cambiar las demás. Haciendo esto, el científico da privilegio a- una hipótesis particular para asignarle el estatuto de una convención; en consecuencia la cuestión de su verdad o de su falsedad no se plantea. "¿Qué es una teoría física? Un conjunto de proposiciones matemáticas cuyas consecuencias deben representar los datos de la experiencia: el valor de una teoría se mide por el número de leyes experimentales que representa y por el grado de precisión con el cual las representa; si dos teorías diferentes representan los mismos hechos y con la misma aproximación, el método físico las considera como poseyendo absolutamente el mismo valor; entre estas dos teorías equivalentes, no tiene el derecho de dictar nuestra elección, y se le pide dejarla libre." [83] Así, la teoría no siendo sino un resumen de la experiencia, una estructura formal, arbitraria y cuyo valor reside en su funcionalidad, cuando las observaciones la refutan, la decisión de cuáles serán las hipótesis a modificar, o a conservar, pertenece solamente al buen sentido del científico, ejercido en toda libertad. No hay más que los criterios de simplicidad y comodidad de manipulación en la deducción teórica que cuenten; y es la sagacidad del investigador quien los encuentra. La conformidad de las hipótesis y de las teorías científicas con la realidad no cuenta, aún cuando Duhem piensa que el científico tiene necesidad de un “orden supremo" (religioso).

Esta doctrina convencionalista referida a la formación de teorías científicas, tuvo su versión correspondiente en historia de las ciencias. Para ella, el auténtico progreso histórico de las ciencias es acumulativo. Su punto principal es la decisión de mantener intacto el núcleo de la teoría tanto tiempo como sea posible: cuando las anomalías aparecen, el convencionalista cambia y complica sola­mente algunos aspectos periféricos. Desde este punto de vista, ningún conjunto de hipótesis es verdadero por prueba, lo es sólo por convención. El progreso teórico es tan sólo de comodidad (o simplicidad) y no concierne a la verdad. Los cambios en la teoría son meramente instrumentales. Así, desde este punto de vista, la historia de una ciencia es la historia de los "descubrimientos" (invenciones) de nuevos y más simples instrumentos de predicción.

Esta historia, por ejemplo, se coloca del lado de Osiander y de Bellarmino cuando niegan el sentido objetivo de la revolución copenicana. Algunas veces, esta historia se identifica con la historia de "precursores", ya que por tratarse de una serie de "perfeccionamientos", se remonta a las teorías precursoras de la forma que actualmente conoce la ciencia. Otras, puede interesarse por ciertas "revoluciones", como en el caso en que una ciencia ve su corpus teórico hasta tal punto cargado de modificaciones sucesivas, que al final resulta una nueva y total recomposición, lo cual da lugar a otro modelo con un poder predictivo mayor. Tal sería el caso de la historia de las ciencias inspirada de los reajustes que Quiney Popper hicieron de las tesis duhemianas; es decir, una historia en la cual el acento estaría menos en el aspecto estrictamente instrumental que en el aspecto convencional. [84]


B. LA NOCIÓN DE DISCONTINUIDAD
I. La epistemología histórica de Gastón Bachelard

1. Una filosofía "adecuada" a las ciencias modernas

La obra epistemológica y de historia de las ciencias de Bachelard es muy rica. Sólo evocaremos algunas de sus ideas relativas a la historia de las ciencias. Pero, al mismo tiempo, nos parece imposible no referimos a ciertas tesis epistemológicas puesto que forman una unidad con sus tesis sobre la historia de las ciencias. Se podría incluso afirmar que fue bajo el primado de aquéllas que éstas fueron concebidas. Así, pues, empezaremos por señalar que Bachelard tuvo como motivación principal la de "dotar" a las ciencias contemporáneas de una filosofía "adecuada", es decir, de luna filosofía capaz de dar cuenta de la novedad esencial de los conceptos y teorías de la ciencia actual. Bachelard polemiza con las filosofías tradicionales quienes, habiendo sido las adecuadas a las ciencias de su época, ya no lo son más para el nuevo estado de las ciencias. Bachelard demuestra que la filosofía de las ciencias debe contener una epistemología de acuerdo con el nuevo espíritu científico. Este espíritu científico -apunta Bachelard- es "un espíritu con una estructura variable", [85] de suerte que capte el carácter de novedad y, entonces, pueda desarrollar una nueva problemática. Los pensamientos que animaron a las ciencias modernas (Relatividad, Teoría de los quanta) tienen ante ellas una tarea constructiva y son, de hecho, un método de descubrimiento progresivo. "Esta novedad de las doctrinas relativistas es una objeción, es un problema." [86] E, igualmente, desde el punto de vista histórico, la aparición de estas teorías revolucionarias es, por lo menos, "sorprendente": "Si existen teorías cuyos antecedentes no las explican, tal es el caso de la teoría de la relatividad." [87] Se trata verdaderamente de avan­zadas del espíritu que no conocen precedentes: estudiándolas como una sucesión en el desarrollo histórico de las ciencias, Bachelard postula su discontinuidad.

En 1934, en el Nouvel Esprit Scientifique, Bachelard lleva a cabo una polémica con la filosofía entonces dominante, la cual concebía el desarrollo histórico de las ciencias como una serie continua (Meyerson. por ejemplo). Bachelard le ataca por estar en retard con relación a la organización contemporánea de las ciencias. Bachelard rechaza el explicar (déduire) a Einstein desde Newton, como si la teoría de la relatividad hubiera estado contenida en germen en los Principia. El continuismo, como se sabe, toma siempre las diferentes etapas de la ciencia, e incluso el periodo pre-científico, como los momentos de un proceso homogéneo. Bachelard, quien retenía el "carácter de novedad esencial" de la física rechazaba la idea de la continuidad histórica mediante la introducción de la noción de ruptura. La philosophie du non (1940) tiene por objeto sacar las implicaciones filosóficas del "no" que caracteriza al nuevo espíritu científico (geometrías no-euclideanas, mecánica no-newtoniana, química no-lavoisiana...). También se trata de definir a la filosofía del conocimiento"... como una filosofía abierta, como la conciencia de un espíritu que se funda trabajando sobre lo desconocido buscando en lo real lo que contradice a los conocimientos anteriores". [88]

En la epistemología bachelardiana la idea de ruptura ("profunda discontinuidad", "refundición", "mutación", "revolución", etcétera), está presente de manera permanente. Las alusiones a esta idea se encuentran en numerosos textos; he aquí algunos ejemplos: "Ias ciencias físicas y químicas en su desarrollo contemporáneo pueden ser caracterizadas epistemológicamente, como dominios del pensamiento que rompen claramente con el conocimiento vulgar"; [89] o bien, afirmando, "Nosotros creemos, en efecto, que el progreso científico manifiesta siempre una ruptura, perpetuas rupturas, entre conocimiento común y conocimiento científico... "; [90] o, finalmente, "el pensamiento científico reposa sobre un pasado reformado. Está, esencialmente, en estado de revolución continuada". [91]

2. Las nociones de "obstáculo" y de "valor" epistemológico

La epistemología que las ciencias modernas reclaman es una epistemología histórica. Es decir, una epistemología que obtenga sus lecciones del devenir de las ciencias mismas, puesto que son sus rupturas, la discontinuidad de su historia, las que producen los "valores epistemológicos" (mediante una serie de actos epistemológicos) que las constituyen. Ahora bien, en la elaboración de los conceptos científicos se da una oposición entre "actos" y "obstáculos" epistemológicos. Los primeros son"... esas sacudidas del genio científico que aportan impulsos inesperados en el curso del desarrollo científico". [92] Los obstáculos son"... una resistencia del pensamiento al pensamiento". Para Bachelard existe una dialéctica entre "actos" y "obstáculos", y es su dinámica la que la historia de las ciencias debe describir. En la historia del pensamiento científico "actos" y obstáculos" son como el positivo y el negativo. Su separación es tan clara que, por un lado, el negativo es eliminado de la cité scicntifique porque estorba la búsqueda de los valores de conocimiento objetivo y, por el otro, lo que en el pasado ha permanecido como positivo, continúa actuando en el pensamiento científico moderno y constituye una especie de "pasado actual".

Gaston Bachelard -ha dicho Georges Canguilhem- por la invención del concepto de "obstáculo epistemológico", se reveló como un "innovador genial". [93] Esta es una noción central para su visión de la historia del pensamiento científico: cuando se busca el progreso realizado por el pensamiento, cuando se interroga por la formación de sus conceptos, entonces se percibe que "se conoce contra un conocimiento anterior, por la destrucción de conocimientos mal elaborados, remontando lo que, en el espíritu mismo, presenta obstáculo para la espiritualización", pues "es en el acto mismo de conocer íntimamente, que aparecen por una especie de necesidad funcional, lentitudes y alteraciones". [94] Ahora bien, tales obstáculos y los actos epistemológicos que los "contornan", son siempre específicos a una situación o a un momento preciso del pasado científico. Son las señales que permiten localizar los puntos de ruptura y la descripción del contexto en el cual las dificultades son vencidas. Pero, si los obstáculos manifiestan una "resistencia" del pensamiento, y si, en contrapartida, los actos aportan los "impulsos" del pensamiento que se desarrolla, ello no significa que todo acontezca en una simple adecuación de formas; para Bachelard se trata, más bien, del ajuste continuo y recíproco entre teoría y experiencia, [95] lo cual constituye un proceso histórico. Es por lo an­terior que Bachelard afirma: "la verdad científica es, por esencia, una verdad que tiene un porvenir". [96]

Ahora bien, ¿de dónde surgen estos "valores epistemológicos" que son los conocimientos científicos? Según Bachelard, son las rupturas entre "conocimiento común" y "conocimiento científico", así como las "síntesis epistemológicas" formadas a lo largo de la historia de una ciencia, la fuente de los conocimientos.

3. Conocimiento común y conocimiento científico

Entre conocimiento común y conocimiento científico se da una ruptura. Pero no se trata, para Bachelard; de levantar el acta de las revoluciones científicas en su relación (o más bien, ausencia de relación) con el conocimiento común; sino de comprender cómo se estableció una diferencia entre dichos conocimientos: "No se trata de nada menos que de comprender la primacía de la reflexión sobre la apercepción ” [97] efectivamente, este asunto lleva a Bachelard a una insistencia sobre la rectificación indispensable sobre lo que es el experimento científico. Se requiere de valorar correctamente el papel de los instrumentos en la investigación experimen­tal. "Nosotros deseamos, …intentar la presentación del aspecto filosófico de las nuevas técnicas experimentales." [98] Las determinaciones de lo real científico tienen, en la ciencia moderna, un carácter indirecto y este solo hecho"... nos coloca en un reino epistemológico nuevo". [99] En la ciencia del pasado, en cambio, observa Bachelard, se permanecía aún demasiado cerca de los aspectos inmediatos de la experiencia. La ciencia de Lavoisier empleaba la balanza para determinar los pesos atómicos -"... se pesa al cloruro de sodio como en la vida común se pesa la sal de cocina" -. [100] Esto es, con la balanza no se ha abandonado aún las nociones de equilibrio y de identidad de masa, "... aplicación simplista del principio de identidad, tan tranquilamente fundamental para el conocimiento común. En cuanto al espectroscopio de masa, estamos en plena epistemología discursiva. Un largo circuito por la ciencia teórica es necesario para comprender los datos. De hecho, los datos aquí son resultados". [101] La ciencia moderna construye por medios técnicos sus propios fenómenos. Se trata de "teoremas reificados".

Desde un punto de vista teórico la diferencia entre conocimiento científico y conocimiento común estriba en que éste utiliza conceptos y experiencias de la vida común. Cuando se excava -incluyendo, a veces, el psiquismo humano en su profundidad- aparecen cualidades elementales: "... enraizado en los valores elementales, el conocimiento vulgar no puede evolucionar; No puede dejar su primer empirismo" [102] ni los rasgos muy generales, ni las distinciones muy particulares. La ciencia se rehúsa a estar en continuidad con el conocimiento común. Mediante détours en sus conceptualizaciones, pasa por el estudio de las relaciones de los fenómenos entre sí, expresados algebraicamente. La ciencia no es empírica, es relacional; su objeto es un objeto del pensamiento científico, un complejo de pensamientos racionales y de experimentos técnicos, un "biobjeto ", u objeto abstracto-concreto". Así, se puede "... describir el objeto dos veces: una, como se lo percibe, otra, como se lo piensa". [103] Toda precisión, entonces, sobre el objeto científico requiere de un relato sobre los ajustes recíprocos y progresivos de la teoría y de los experimentos que incluye en sí mismo. En el vocabulario bache­lardiano: "el objeto es aquí tanto fenómeno como nóumeno". [104] En consecuencia el objeto científico lleva en él la marca de un pro­greso del conocimiento, y siempre está "... abierto a un porvenir de perfeccionamiento que el objeto del conocimiento común no posee". [105]

En cuanto a las síntesis epistemológicas que son fuente también del conocimiento científico, Bachelard ofrece algunos ejemplos para explicarse. En sus estudios sobre la física contemporánea, habla de la mecánica ondulatoria, por caso, "como una de las síntesis científicas más amplias de todos los tiempos ", [106] como una "synthese historique". De Broglie, asociando ciertas hipótesis newtonianas a ciertas hipótesis fresnelianas, capta fenómenos que eran, de hecho, diferentes y realiza una "síntesis transformante". Hablando de la química, afirma: "el eje positivo de la técnica química moderna está más bien dirigido del lado de las síntesis nuevas; se hacen análisis para poder hacer síntesis". [107]

4. Historia caduca e Historia sancionada

El mito de la continuidad ha subsistido pese a todo, reconoce Bachelard. Esto es un resultado del "doble comportamiento" de los científicos, ya que, por una parte, ellos se separan del pensamiento común y, por la otra, son ellos quienes formulan declaraciones ("fáciles") sobre la unidad y la identidad del espíritu. Según la opinión de Bachelard ello es un efecto (perverso) de la enseñanza de las ciencias y de las historias ("cortos preámbulos") de las ciencias. Ambas crean la conciencia falsa de la continuidad y han contribuido a la "atmósfera de confusión" que oculta la discontinuidad de "la evolución rutinaria" y de la evolución de la "técnica moder­na con base científica". [108]

En estas condiciones se hace evidente que el espíritu científico moderno reclama una nueva pedagogía. Si, como lo piensa Bachelard, es en la escuela donde se realiza la integración de la historia de los pensamientos con la actividad científica, esta última no puede tener como punto de partida la tabula rasa querida por el empirismo; y la doctrina de la pedagogía de las ciencias tiene necesidad de ser "un ejercicio de transformación de conocimientos". [109] Además, existe la "necesidad educativa" de una historia recurrente, la cual permitirá explicar el vínculo histórico: "una historia que parte de las certezas del presente y descubre en el pasado, las formaciones progresivas de la verdad". [110]

Así, la epistemología de las ciencias es necesariamente histórica y la historia de las ciencias no puede dejar de ser la de los valores epistemológicos. Estos valores emergen de la dialéctica histórica del pensamiento científico (es decir, la de los "actos" y los "obstáculos" epistemológicos) y tales valores constituyen una especie de pasado actual cuya acción en el pensamiento científico del tiempo presente es manifiesta". [111] Es, pues, en términos de su actualidad y de su eficacia que Bachelard concibe la historia de las ciencias. Las nociones de historia caduca y de historia sancionada son las que le permiten la precisión de su proyecto de historia de las ciencias. Estas nociones, en su diferencia, evocan las de conocimiento común y conocimiento científico del nivel epistemológico e, igualmente, sus respectivas dinámicas.

La historia caduca (por ejemplo la del "flogisto") reposa sobre errores fundamentales y aún contradicciones. Trata de la "epistemología" de un espíritu científico desaparecido. En tanto que tal, la historia caduca carece de interés para el epistemólogo o el historiador. [112]

Otra cosa acontece con la historia sancionada (la del "calórico", por ejemplo), pues ella recoge experiencias positivas y la determinación precisa y funcional del objeto científico mismo; sin embargo, tal vez habría "partes qué corregir". Así, la historia sancionada se refiere a nociones que cesaron de ser "contingente (s), ocasio­nal(es), convencional(es)" y que han devenido "pour toujours" conceptos científicos. [113] El interés que se dirige a tales nociones es constante en el curso de su historia. Tanto el epistemólogo como el historiador de las ciencias tienen un gran interés por estos conceptos racionalizados que se han convertido en elementos de la historia sancionada. El primero, para elucidarlos teóricamente, el segundo para incorporarlos en un cuerpo de conceptos racionalizados.

5. El progreso científico

En su conferencia del Palais de la Découverte (1951) sobre la actualidad de la historia de las ciencias, Bachelard se interrogó sobre las condiciones y las formas bajo las cuales la historia de las ciencias "puede tener una acción positiva sobre el pensamiento científico de nuestro tiempo". [114] Es a condición de que la historia de las ciencias sea una historia del progreso de las verdades científicas, y bajo la forma de una historia recurrente, responde.

La historia de las ciencias es la historia del progreso de su racionalidad y, como tal, aparece "como la más irreversible de todas las historias." [115] Los científicos se interesan en seguir esta historia porque muestra las vías que ya han quedado prohibidas para la investigación científica: "el hombre de ciencia cancela un irracional". Es ahí donde reside la importancia de una historia juzgada, que por recurrencia distingue el error de la verdad, lo inerte de lo activo, y lo perjudicial de lo fecundo. "La historia de las ciencias es, ...un tejido de juicios implícitos sobre el valor de los pensamientos y de los descubrimientos científicos." [116] Los valores que el historiador recoge son trozos sucesivos de otras historias. El historiador de las ciencias "realiza su trabajo cuando ha descrito la historia de una verdad", [117] cuando ha hecho un juicio mediante la imposición de los valores de su tiempo. El historiador abreva en el estado actual de las ciencias para juzgar el pasado: por ello, "debe aprender lo mejor posible la ciencia de la cual se propone escribir la historia. [118] Partiendo, entonces, de las verdades claras y coordinadas de la ciencia actual, "el pasado de verdad aparece más claramente. progresivo en tanto que pasado mismo". [119]

En las ciencias el progreso no es un mito, dice Bachelard, “…está demostrado, es demostrable". [120] El progreso es la dinámica misma de la cultura científica y corresponde a la historia de las ciencias el describir dicha dinámica. Estas declaraciones envían, pues, a una historia de las ciencias que deja escapar las nociones erróneas para convertirse en una historia del acrecentamiento del número de verdades y de la profundización de la coherencia de las verdades. [121]

La historia de las ciencias, por lo tanto, no podría ser una historia sobre las etapas de decadencia o estancamiento. Descripciones de ese tipo conciernen a aspectos exteriores de la ciencia y corresponderían a la historia de las civilizaciones: "Pensar históricamente el pensamiento científico, es describirlo de menos a más. Jamás a la inversa". La historia de las ciencias, entonces, "o bien relata un crecimiento, o, entonces, nada tiene qué decir". [122] Así, por ejemplo, en la historia de la dialéctica" onda-corpúsculo, Descartes quedó "en su soledad histórica", mientras que la construcción del rayo de luz refractado (y de la geometría de los trenes de ondas) de Huyghens "es una adquisición definitiva para la ciencia". [123] Sólo, entonces, el progreso de las verdades tiene una temporalidad; el pensamiento pre-científico, el conocimiento común, pertenecen a la historia caduca, es decir, en el sentido propio del término a la no historia. En tal sentido, Bachelard habría demostrado que únicamente la verdad científica tiene un porvenir, pero, también, que sólo la ciencia tiene historia.

"Esta positividad absoluta del progreso científico aparecerá como innegable si examinamos la historia de una ciencia modelo, la historia de las matemáticas." [124] Esta observación muestra el pensamiento de Bachelard sobre lo que define la cientificidad de una ciencia y la especificidad de la historia de las ciencias. Sobre lo primero, es el grado de formalización, de matematización el que sanciona el criterio de cientificidad. El empleo de la "luz recurrente" fuera de las matemáticas (en física o en química, por ejemplo) es "mucho más indecisa". La historia de las ciencias, expresa el progreso en la matematización de una ciencia ("la tabla de Mendeleif es un verdadero ábaco,… que nos ayuda a aritmetizar la quími­ca"). [125] Esto conduce a otorgar a las matemáticas un papel privilegiado en la historia de las ciencias, pues gracias a su dinámica, la matematización es la garantía de que la historia ha captado una "verdad confirmada". En algunos textos Bachelard habla (para conferirle un propósito pedagógico) de la historia de las matemáticas y de su epistemología, como de la serie de un "tiempo lógico", de un "orden racional": "La epistemología nos enseña una historia científica tal como debería haber sido... en un tiempo lógico que no tiene ya las lentitudes de la cronología real,” [126] En el caso de la historia de las ciencias físicas, dice Bachelard, "…será necesario ir hasta el punto en que se operaron las primeras matematizaciones, a los puntos, también, en que se transformó la matematización". [127]

6. La objetividad de los conocimientos físicos

Retomaremos otro tema de la epistemología bacherdiana, el de la objetividad de los conocimientos científicos, para iluminar su punto de vista sobre la historicidad de las verdades científicas: "el objeto no podría ser designado como un 'objeto' inmediato; dicho de otra manera, una marcha hacia el objeto no es inicialmente objetiva". [128] Para Bachelard no es un realismo simplista el que constituye la base de los conocimientos científicos. Y cuando se habla de conocimiento objetivo no se está más al nivel del simple estímulo, pues es con materiales y marcos lógicos socializados "de larga fecha" que trabaja el investigador. Inclusive la medición, pues "toda medida precisa es una medida preparada. El orden de precisión creciente es un orden de instrumentalización creciente, en consecuencia de socialización creciente". [129]

De esta manera, se puede afirmar que la "precisión discursiva" propia al trabajo científico tiene una naturaleza social. Se trata de un consenso entre "los trabajadores de la prueba". Se está ahora muy lejos del esfuerzo del científico solitario. La "cité" de físicos y la "cité" de matemáticos han sido "formadas en torno de un pensamiento poseedor de garantías apodícticas" [130] y determinadas por consensos altamente especializados. El racionalismo de las ciencias se ha convertido en un racionalismo regional, terreno de los especialistas y, en ese sentido, en un "co-racionalismo". [131]

Para Bachelard la ciencia moderna se caracteriza porque "la objetividad racional, la objetividad técnica y la objetividad social son desde ahora tres caracteres fuertemente ligados". [132] Y, el conocimiento científico es sobre todo objetivo: sus verdades, sus valores se imponen a los adherentes de la "cité scientifique". El conocimiento científico es una objetividad histórica que reclama rectificaciones y la continuidad entre sus adquisiciones sucesivas: "los acontecimientos de la ciencia se encadenan en una verdad acrecentada de manera incesante". [133] La historia de las ciencias es, pues, posible bajo la forma de una historia recurrente, es decir, de los progresos de las verdades y de las condiciones teóricas, técnicas y sociales de su producción a la luz de la ciencia actual. "El compromiso objetivo se fortifica en una escala de precisión en la sucesión de aproximaciones cada vez más finas, aproxi­maciones que están referidas a un mismo objeto y que, sin embargo, se designan unas a otras como niveles diferentes del conocimiento objetivo." [134] Por ello, la superioridad de una determinada construcción teórica, no es únicamente cuestión de convicción subjetiva, es una convicción racional, un valor epistemológico. Esta tesis de la objetividad del conocimiento científico es, para Bachelard, la que justifica a la historia de las ciencias: "En el destino de las ciencias los valores racionales se imponen. Se imponen históricamente. Y la historia de las ciencias es llevada por una especie de necesidad autónoma." [135]



II. El corte epistemológico

Esta noción ha sido formulada en el marco de las investigaciones de su autor -Louis Althusser- sobre la especificidad (cientificidad) de la filosofía marxista. Dentro de tal problemática, sólo de manera incidental se tocaba a la teoría de la historia de las ciencias, y se trataba, más bien, de un proyecto epistemológico -y político- referido a la teoría marxista de las condiciones de producción de conocimientos científicos. Las posiciones adoptadas por Althusser fueron objeto de críticas severas entre los marxistas que veían en ellas errores de apreciación, una tendencia teoricista y una concepción "estructuralista". Posteriormente Althusser mismo procedería a una auto-critica que retenía algunas de las objeciones que le habían sido dirigidas y que modificaba, sin embargo, algunos de sus puntos de vista expresados inicialmente. La obra de Althusser en la actualidad continúa suscitando controversias y es a menudo atacada. A pesar de todo, Althusser planteó algunos problemas que poseen un interés teórico innegable para la historia de las ciencias.

El tema de la historia de las ciencias es abordado con la tesis de la discontinuidad radical expresada en la noción de "corte") que existe en la fundación de toda ciencia -el marxismo en este caso -entre lo que Althusser llama "ideología" y la ciencia propiamente dicha. La obra de Althusser comprende, pues, dos fases que están reconocidas por el mismo: [136] la primera caracterizada por la autonomización que él hace de la práctica teórica (teoricismo), y la segunda, en la que Althusser pretende haber sobrepasado su "desviación" teoricista inicial mediante la introducción de la lucha de clases, ausente en la primera fase. Aquí intentaremos reducir nuestro estudio a la noción de "coupure épistémologique": Tomare­mos en cuenta las críticas dirigidas por los objetores, y por el autor mismo, a esta noción para captarla en la dinámica de su evolución.

1. Primera fase: la práctica teórica

El planteamiento inicial se refería, lo hemos dicho, a la especificidad de la filosofía marxista. Esto implicaba pues, la cuestión de su diferencia con las Obras de Juventud de Marxmismo y con las filosofías de Hegel y Feuerbach. Ahora bien, tal cuestión carecería de marco para plantearla si no existiera previamente la teoría de la historia de las formaciones teóricas. Esta teoría, piensa Althusser, se encuentra implícita en Marxmismo como una "disciplina que reflexiona sobre la historia de las formas del saber y sobre el me­canismo de su producción". [137] Es preciso separarla para aplicarla a la historia del marxismo y poder, entonces, dar cuenta de él "…tomándose a sí mismo por objeto": [138] "La cuestión de la diferencia específica de la filosofía marxista tomó así la forma de la cuestión de saber si existía o no, en el desarrollo intelectual de Marx un corte epistemológico que marcara el surgimiento de una nueva concepción de la filosofía". [139] Althusser distingue claramente esta teoría de la de las "fuentes" o "anticipaciones" [140] que, como hemos visto, emplea el método analítico teleológico y conduce a la reducción de un sistema teórico a sus elementos de base, para acercarlos a otro elemento similar, pero perteneciente a otro sistema. Es decir, la creencia en la existencia de homogeneidad entre los elementos de sistemas diferentes. En este caso, se trataría de la creencia en una evolución de la ideología, la cual, por un auto-movimiento, se convierte en ciencia. La teoría de la historia de las formaciones teóricas de que habla Althusser es, desde luego, radicalmente diferente.

Es el concepto de "corte epistemológico" el que utiliza. Althusser para pensar la discontinuidad entre la pre-historia de una ciencia y la ciencia misma. Los términos entre los cuales el "corte" se opera son caracterizados como "ideología" y como "ciencia". Así, por ejemplo, en el desarrollo intelectual de Marx un "corte" habría tenido lugar entre sus obras de juventud y las de la madurez. En el "más acá" del corte queda el pasado ideológico, claramente distinguible por su estructura teórica (o “problemática") diferente de la ciencia del Marx de la madurez (ciencia de la historia o materialismo histórico). Más generalmente, se puede afirmar que es la diferente "problemática" la que distingue a una ciencia de su pasado ideológico y, en consecuencia, es " . . . una mutación de problemática. .. (la que) inaugura toda fundación científica". [141]

a. Ideología y ciencia. Antes de continuar sobre el "corte epistemológico" preguntémonos por lo que Althusser entiende por "ideología" y por "ciencia". Se trata, por supuesto, de nociones centrales pues su discontinuidad estructural, de la que habla Althusser, es debida justamente a la diferente naturaleza de ellas. Además, también es interesante precisar qué tipo de oposición se ha instaurado entre ellas, para saber de qué la historia de las ciencias es la historia. Ahora bien, nos encontramos con nociones que no son ni claras, ni definidas con el rigor pretendido por Althusser. Esto ha sido constatado por numerosos críticos, quienes, además, reprochan a Althusser que sostenga tesis que nada tienen qué ver con el marxismo, del cual, sin embargo, él se reclama.

Henri Lefebvre ha dicho:

L. Althusser se esfuerza por establecer un corte entre la ideología y la ciencia,. Ahora bien, si se separan la ideología y la ciencia es porque se distinguen claramente el concepto de la representación. Pero, empleando de manera continua la expresión 'concepto ideológico' (por ejemplo a propósito de la alineación) al lado de la expresión 'concepto científico', L. Althusser reintroduce la confusión completa bajo la ilusión del rigor. [142]

Adam Schaff en su estudio sobre Althusser creyó encontrar once diferentes concepciones y definiciones de "ideología" expresadas explícitamente o implícitamente en Pour Marx, la obra que reúne el conjunto de los trabajos de Althusser sobre "corte", "ideología" y "ciencia". Schaff las resume así:

En efecto, según la lista (lejos aún de ser completa) de los significados que hemos localizado, la palabra 'ideología' significa en Althusser, entre otras cosas: tesis en las que la problemática no es consciente de sí; opiniones mistificadas, alienadas, alejadas de las realidades efectivas de la historia; el idealismo; una abstracción que explica los conceptos generales por una operación intelectual sobre los individuo, de las opiniones que designan la realidad, pero que no dan los medios de conocerla, no develan su esencia; un sistema de representaciones que existe realmente en la sociedad dada y que juega ahí un papel histórico; un sistema de representaciones cuya función práctico-social es predominante -al contrario de la ciencia- sobre la función de conocimiento; un sistema de representa­ciones inconscientes; estructuras que se imponen a la mayoría de los hombres 'sin pasar por su conciencia'; objetos culturales que actúan funcionalmente sobre los hombres 'por un proceso que les escapa'; alguna cosa que los hombres 'viven' como un objeto de su 'mundo'; una falsa conciencia; representaciones de masas; opinio­nes dictadas por 'intereses' extra-cognoscitivos; si, pues, -...­la palabra 'ideología' posee tantos significados (.. .), entonces, ella no significa nada … [143]

Lo que a pesar de todo surge como un rasgo general entre los diferentes contenidos semánticos del sustantivo "ideología", en los primeros trabajos de Althusser, es que la ideología es lo que hay que rechazar por erróneo o mistificado, por oposición ( dico­tomía) a lo que es científico. Es en torno de esta negatividad de la ideología en su relación con el conocimiento donde coinciden en sus interpretaciones los críticos de Althusser. Así Sánchez Vázquez [144] señala la existencia de dos formas de la teoría de la ideología en Althusser: la primera, una forma radical, como teoría de la ideología "en general"; la segunda, una forma mitigada como teoría "de una ideología particular de clase". En su forma radical (expresada sobre todo en Pour Marx y en Lire le Capital), la ideología comprende una función teórico-cognoscitiva, en tanto que en su forma mitigada, la ideología ejerce una función prácticosocial. Para nuestro propósito, y a pesar de su ambigüedad, nosotros retendremos la idea de Althusser de que la ideología de la cual se separa una ciencia, a través del "corte", implica sobre todo la función teórica-cognoscitiva. Esta función consiste en la pretensión de la ideología de ser productora de conocimiento. Esta preten­sión se mantiene hasta el momento en que el "corte" que da na­cimiento a una ciencia revela, por el mismo hecho, el pasado pre científico como ideológico. La diferente problemática de la estructura ideológica y de la estructura científica sólo puede ser percibida como uno de los efectos del corte mismo. Esto explica por qué Althusser considera la fundación de una ciencia como un punto de "no-retorno", es decir, irreversible.

Este punto de vista sobre la ideología es claramente explicado por Althusser en un texto posterior, el del prefacio a la segunda edición española de Pour Marx:

Lo que es tratado en la oposición ciencia/ideología concierne a la relación de ruptura entre la ciencia y la ideología teórica en la cual era "pensado", antes de la fundación de la ciencia, el objeto del que ella da conocimiento. Esta "ruptura" deja intacto el dominio objetivo, social, ocupado por las ideologías (religión, moral, ideolo­gías jurídicas, políticas, etcétera). En este dominio de las ideologías no teóricas, hay muchas "rupturas", pero ellas son políticas (efectos de la práctica política, de los grandes hechos revolucionarios) y no epistemológicas. [145]

Aquí se distingue entre la ideología teórica, como lo pre científico, que no se refiere al terreno social, y las ideologías no teóricas del dominio social. Para la primera, la ruptura es epistemológica, para las otras, las rupturas que aparecen son, por el contrario políticas.

En cuanto se refiere al concepto de "ciencia", Althusser no ofrece tampoco una definición clara y explícita. Esta noción normalmente es precisada por su oposición radical a la de "ideología". En ocasiones esta noción es abordada por el lado de su génesis: la ciencia emerge por la acción de transformación de un trabajo teórico sobre el terreno que ocupaba anteriormente la ideología teórica; toda ciencia es, en ese caso, la ciencia (verdad) de la ideología (error) de donde ella surge. [146] Así concebida, la cien­cia es una práctica teórica que produce conocimientos. En tanto que práctica, se ejerce sobre una materia prima teórica, (o Generalidad I), la cual procede a la "crítica de los 'hechos' ideológicos elaborados por la práctica teórica ideológica anterior; [147] transformada a su vez por medios de producción teóricos (Generalidad II), y cuyo producto es un objeto teórico u "objeto de conocimiento" (Generalidad III). [148] La ciencia, tal como Althusser lo dirá más tarde, [149] es el resultado del "hecho teórico" que es el corte con la ideología, como oposición de la verdad al error. En este esquema está excluida, en consecuencia, toda intervención de factores histórico-sociales en cuyo interior tiene lugar la producción de conocimientos.

b. El "corte epistemológico". Regresamos ahora a nuestro tema, a la noción misma de "corte epistemológico". Para dar cuenta de la naturaleza de las formaciones teóricas y de su historia fue necesario introducir, nos dice Althusser, dos conceptos, el de "problemática" y el de "corte epistemológico." [150] Estos conceptos, en­contrándose en Marx mismo, sólo lo están en estado práctico. El concepto de "problemática" fue introducido "…para designar la unidad específica de una formación teórica y, en consecuencia, el lugar de asignación de esta diferencia específica". El concepto de "corte epistemológico" "... para pensar la mutación de la problemática teórica contemporánea de la fundación de una disciplina científica". [151] Estos dos conceptos son, de hecho, correlativos en la utilización que hace de ellos Althusser. El concepto de "problemática" pone en evidencia "la estructura sistemática típica que unifica todos los elementos del pensamiento". [152] Designa la unidad constitutiva de todos los elementos de una formación teórica. Es "… el sistema de referencia interna objetivo de sus propios temas: el sistema de cuestiones que dirigen las respuestas dadas...". [153] Así, la ideología pre-científica se distingue de la ciencia por su diferente "problemática" a pesar de que ambas son sistemas teóricos estructurados. Su incompatibilidad se manifiesta en el hecho de que los elementos de un sistema no pueden aparecer en el otro. Su sentido, pues, le es siempre propio y no podría ser encontrado en ninguna otra problemática.

De lo anterior se desprende que aquí estamos en presencia de estructuras heterogéneas en sus respectivas problemáticas. El paso de una a otra no puede realizarse sino por una ruptura total. Es, pues, el concepto de "corte epistemológico" el que destaca la emergencia de la ciencia en tanto que sistema teórico por su nueva problemática y la novedad surge por oposición con su predecesor. En la teoría general de la historia de las ciencias este concepto es central, es el único capaz de pensar la esencia de los acontecimientos teóricos. "La inteligencia de Marx [pero también de Galileo o Lavoisier en tanto que ellos también fueron fundadores], del mecanismo de su descubrimiento, de la naturaleza del corte epistemológico que inaugura su fundación científica, nos envía pues a los conceptos de una teoría general de la historia de las ciencias." [154] Y Althusser piensa que ya Engels dio lo que él llama "la primera visión teórica del concepto de corte: esta mutación por la cual una ciencia nueva se establece sobre una nueva problemática, a distancia de la antigua problemática ideológica". [155] Este concepto de "corte", Althusser lo caracteriza como una condición formal para la historia teórica, o más precisa­mente, en "la historia de lo Teórico" [156] (Ciencia y Filosofía). En el mismo sentido: cambiar la base teórica, cambiar la problemática es lo que constituye una revolución teórica. De esta manera, el "corte epistemológico" es el concepto por el cual es reflejado el hecho o acontecimiento teórico que es una revolución teórica en la historia del conocimiento. [157]

Como se puede ver ahora, el paso de la ideología a la ciencia se efectúa sobre un terreno teórico: todo se pasa en el pensamiento. Por una parte, aquello con lo que se rompe es teórico: "las formas de 'conocimiento' constituyen la prehistoria de una ciencia y sus filosofías". [158] Por otra parte, el "corte" en tanto que es el resultado de un trabajo de transformación "específico", pone en marcha los medios de producción teórica: los dispositivos teórico técnicos de la "teoría" de una ciencia y su modo de empleo, es decir, el método (Generalidad II). [159] Y, en fin, el acontecimiento mismo del corte y su resultado son igualmente teóricos.

Ahora nos referiremos a las nociones de "teoría" y "práctica" en Althusser. De estas nociones Althusser proporciona definiciones: "por práctica en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima determinada, en un producto determinado, utilizando medios (de "producción") determinados". [160] y por teoría, "... una forma específica de la práctica, perteneciendo ella también a una unidad compleja de la 'práctica social' de una sociedad humana determinada. La práctica teórica cae bajo la definición general de práctica". [161] De las anteriores definiciones se desprende que para Althusser no existe más una distinción real entre teoría y práctica. La teoría no es, de hecho, sino una "práctica teórica", cuya especificidad consiste en el objeto que le es propio ("representación, conceptos, hechos"), y en su producto propio: un conocimiento. [162] Ahora bien, la práctica teórica comprende no solamente a la práctica teórica científica, sino también a la práctica teórica pre-científica (ideológica). [163] Así, generalizado este concepto de práctica, hasta el punto de incluir a la teoría, desaparece de hecho toda diferencia entre teoría y práctica. La teoría no es más reproducción en el pensamiento del objeto, sino un proceso específico de transformación del objeto y, como tal, una práctica (teórica).

En la tradición de la filosofía marxista, la categoría de "práctica" jugaba un papel gnoseológico en su relación con la "teoría', en tanto que instancia de verificación. Ahora bien, Althusser modifica esta concepción para afirmar "la autonomía de la práctica teórica" y la "interioridad" de sus criterios de validación: "... la práctica teórica posee ella misma su propio criterio, contiene en ella los protocolos definidos de validación de la calidad de sus productos, es decir, los criterios de la cientificidad de los productos de la práctica científica". [164] A1thusser sostiene que tal es el caso de las ciencias, las cuales"... no tienen necesidad de la verificación por parte de prácticas exteriores para declararlas 'verdaderas', es decir, conocimientos, los conocimientos que producen". [165] Así, Althusser reafirma que la práctica teórica, y en consecuencia todo el proceso implicado en el "corte epistemológico", se pasa al nivel del pensamiento, al nivel del conocimiento. Esta autonomía total con la cual la "práctica teórica" está revestida, hace que toda determinación de las "prácticas no-teóricas" sobre la "práctica teórica" sea innece­saria en la explicación de su movimiento, o, mejor, auto-movimiento.

Separando la ideología teórica de la ideología no-teórica, Althusser había establecido un abismo entre teoría y práctica. Con sus netas distinciones entre "práctica teórica" (cuyos efectos son teóricos al interior de la ideología teórica y de la Teoría o Ciencia) y práctica política (cuyos efectos son políticos y no epistemológicos en las ideologías no-teóricas), no se encuentra posibilidad de unir a ambas. Por lo que se refiere al "corte", todo acontece en el nivel epistemológico entre el momento precientífico y el momento científico. La historia real, las ideologías no teóricas (prácticas) y la práctica política (y las demás formas de la práctica social), se encuentran ausentes en todo 10 relativo al paso de la ideología a la ciencia. Es en esto que consiste el teoricismo reprochado a Althusser y más tarde por él mismo reconocido. Teoricismo que, por supuesto, conducía a dificultades. Algunos problemas no pueden ser resueltos como conviene en una teoría "coherente" de la historia de las ciencias: por ejemplo, los lazos existentes entre teoría y práctica, el "motor" del desarrollo científico, el "juicio" que se formula sobre la cientificidad de las ciencias del pasado, etcétera.

c. Algunos problemas para una historia teoricista de las ciencias. Antes de abordar el esfuerzo autocrítico de Althusser veamos los problemas anteriormente mencionados para damos cuenta de sus consecuencias, y examinar después si la autocrítica aporta las so­luciones convenientes. En lo que se refiere a la relación de la ciencia con su pasado el problema que se plantea es el siguiente: ¿cómo se debe juzgar a las etapas del desarrollo científico que quedaron atrás? Según nuestro autor la ciencia "nace" del corte con su pasado ideológico; entonces, la ciencia carece de un "pasado científico" propiamente dicho, pues si tuviera alguno éste se revelaría como "ideológico". Dada la separación tajante que Althusser ha introducido entre ciencia e ideología, una teoría es científica sólo si, hablando con propiedad, carece de pasado. Consecuencia que, a pesar de todo, está contra la historia efectiva de las ciencias y, además, compromete a la ciencia actual: en efecto, si el pasado de una ciencia es la ideología de la cual hay que desembarazarse, la actividad contemporánea y la futura de la ciencia, una vez que, a su turno, hayan sido sobrepasadas, serán reducidas a un conjunto de mistificaciones ideológicas. Todo el pasado científico no sería, así, visto sino como la pre-historia ideológica y de ninguna manera como un saber.

Todas las ciencias muestran múltiples vínculos existentes entre la teoría y la práctica; vínculos que se evidencian no sólo en los efectos que las teorías científicas producen en las prácticas sociales y en la historia real, sino igualmente en el condicionamiento que estas últimas ejercen en la constitución misma y luego en el desarrollo de las teorías científicas. Althusser, al reducir el acontecimiento complejo que es el nacimiento de una ciencia a un acontecimiento exclusivamente teórico, ¿puede explicar cómo se realiza en un momento determinado de la historia el paso de la ideología a la ciencia? ¿De dónde viene la exigencia y la necesidad de la ruptura en la continuidad de la ideología? ¿ De ella misma? ¿Del exterior? ¿Cómo podría la teoría "autónoma" dar cuenta de la necesidad de su movimiento intra-teórico?

La acusación de teoricismo cobra sentido en virtud de estos problemas. Como dice Sánchez Vázquez la concepción del "corte epistemológico" es teoricista por la exclusión que hace de las prácticas sociales y de la historia real. De ahí, pues, la incapacidad del "corte" para explicar su propio advenimiento y su imposibilidad para explicar el pasado científico.

Finalmente, es de este teoricismo que surge el rechazo para aceptar que es a la práctica a quien incumbe presentar las exigencias (en última instancia) a la teoría, así como dar cuenta del "corte" mismo y de la autonomía -relativa- de la teoría.


2. Segunda fase: la autocrítica de Althusser

El esfuerzo autocrítico de Althusser se desarrolló en dos fases. La primera anunciada desde la Advertencia a la segunda edición de Lire le Capital y presente de manera implícita en el "Cours dephilosophie pour scientifiques" [166] y en Lénine et la philosoPhie. [167] La segunda, comprende la autocrítica explícita de Althusser expresada en su Réponse a John Lewis. [168] Y en sus Eléments d'autocritique. [169] Althusser, en un primer momento, pretende haber ido más allá de su teoricismo inicial por la vía de la introducción de la práctica política en el seno de la TeorÍa (filosofía). En la "Advertencia" ya citada, Althusser declara:

Tenemos ahora todas las razones para pensar que una de las tesis . . . sobre la 11aturaleza de la fitosofía expresa,..., una tendencia "teoricista" cierta... Definir a la filosofía de manera unilateral como teoría de las prácticas teóricas (...) es una fórmula que sólo provoca efectos y ecos teóricos y políticos, ya sean "especulativos" ya sean "positivistas". [170]

Así, lo que Althusser somete ahora a un cuestionamiento es la naturaleza de la filosofía definida en términos "positivistas" (haciendo de ella la Ciencia de las ciencias). Sin embargo, el alcance de este cuestionamiento no es muy amplio, ya que en la misma 'Advertencia" Althusser precisa que el error de esa definición no afecta a sus análisis precedentes, y que se trata tan sólo de un problema de "rectificación de terminología" y de "corregir la definición de filosofía".

En trabajos posteriores amplió el alcance de su intención autocrítica, asignándole a la filosofía una relación con la práctica y un nuevo papel: la demarcación entre ciencia e ideología. En Philosophie et philosophie spontanée des savants, pone en relación a la filosofía con la práctica política. La filosofía -nos dice- no produce conocimientos (Thése 13), sólo formula tesis que son "justas" o no (Thése 2), porque tales tesis están, ante todo, en una relación con la práctica. Las tesis filosóficas no poseen criterios de validación internos y su 'justeza" está dada por su conformidad con posiciones de clase. Su función específica es la "...de trazar una línea de demarcación entre lo ideológico de las ideologías por un lado, y lo científico de las ciencias, por el otro" (These 20). Dejaremos a un lado este ajuste a la noción de filosofía que parece hacer de ella un super-saber (a partir de posiciones de clase) que interviene en la teoría, para ver en la segunda fase de la autocrítica lo relativo a la ciencia y al "corte".

a. La política al seno de la Teoría. En Lénine et la philosophie, Althusser coloca como punto nodal de la filosofía su relación con la política: La filosofía representaría a la política en terreno de la teoría", para ser más preciso: en las cien­cias y viceversa… [171] En la Réponse a John Lewis y de forma matizada, Althusser propone como definición de la filosofía la fórmula siguiente: "la filosofía -es, en última instancia, lucha de clases en la teoría". [172] Así, Althusser pretende haber eliminado el teoricismo que afectaba a sus posiciones iniciales, reconociendo ahora el error de haber considerado a la filosofía como una ciencia, es decir, como un comienzo y con una historia. [173] La filosofía no tiene una función cognoscitiva, ella es, "en última instancia, lucha de clases en la teoría", e interviene para demarcar a la ciencia de la ideología. Antes A1thusser dejaba fuera a la práctica en el advenimiento del "corte", Ahora, por la interposición de la filosofía (la filosofía marxista, resultado ella también de una revolución filosófica) la práctica está presente, puesto que el "corte epistemológico" está dirigido por la revolución filosófica (materia­lismo dialéctico), y ésta, determinada, a su vez, por la evolución política (de Marx en el caso de la fundación do! materialismo histórico) :

Si se comparan la evolución politica y la evolución filosófica del joven Marx, se observa: 1) que su evolución filosófica está dirigida por su evolución política y 2) que su descubrimiento científico (el 'corte') está dirigido por su evolución filosófica. [174]

Ahora bien, la utilidad de esta nueva distinción entre "revolución filosófica" y "corte epistemológico" no se ve cuál pueda ser, pues, finalmente, se repiten, [175] Aquello con lo cual la filosofía y la ciencia rompen es, en ambos casos, la ideología, y en tal sentido su distinción se borra. Además, estas rupturas en todo caso, continúan siendo concebidas como rupturas teóricas solamente (paso de la ideología teórica a la ciencia en un caso, y de una filosofía a otra filosofía, en el otro). Todo esto no implica cambio alguno para los estatutos de la teoría y de la práctica.

De lo que precede retendremos, sin embargo, el esfuerzo hecho por Althusser para introducir la práctica, es decir, el elemento extra teórico, en el "corte" mismo, Lo hizo por la vía de la introducción de la práctica política, primero en la filosofía y, después, asignándole a la práctica política un papel en el paso de la ideología a la ciencia

b. De nuevo sobre el "corte". En sus Elémftnts d'autocritique Althusser retorna el tema del "corte" para hacer frente a la ausencia de la historia real en el "corte epistemológico" mismo. Lo que él ha reconocido para la filosofía (la relación con la práctica) desea, ahora, otorgárselo también al proceso de fundación científica.

El hecho histórico de la fundación de una ciencia, en la primera fase de Althusser, no había sido comprendido en toda su dimensión social, política, ideológica y teórica; sólo había sido considerado como un hecho teórico limitado (en el caso de Marx, al "corte" observable en sus obras a partir de 1845):

Haciendo esto, me vi envuelto en una interpretación racionalista del 'corte', oponiendo la verdad al error bajo las especies de la oposición especulativa de "la" ciencia y de "la" ideología en general. de este escenario racionalista especulativo, la lucha de clases se encontraba prácticamente ausente. [176]

Pero, previene Althusser, el "corte epistemológico" no es única­mente una ilusión, pues la oposición entre la verdad y el error es "objetivamente" uno de los síntomas del nacimiento de una ciencia. [177]

Así, en una oposición dialéctica entre la ciencia y la ideología, y por recurrencia, la pre-historia de una ciencia aparece claramente como un "tejido de errores" (Bachelard), aún cuando se puedan detectar en él algunas verdades parciales. En consecuencia, no bastaba el mero reconocimiento del "corte", se necesitaba también explicar "lo que comandaba" al "corte" y, en el marco inicial, esto no era posible ni pensado ni expresado, [178] reconocer Althusser.

Así, a la inconsistencia del teoricismo inicial, Althusser opone ahora otra explicación de lo que determina el advenimiento del "corte" y al "corte" mismo. En primer lugar, Althusser modifica la concepción del "corte"; ya no se trata de un "hecho teórico" y se convierte en "un hecho teórico-histórico" ("Histórico: puesto que se trata de un acontecimiento de alcances históricos"). [179] Esto es, la emergencia de una ciencia en el interior de la historia teórica.

Por otra parte, reconoce que una ciencia "sale" normalmente de su pre-historia ideológica mediante el "concurso imprevisible, increíblemente complejo y paradójico, pero necesario en su contingencia, de 'elementos' ideológicos, políticos, científicos (provenientes de otras ciencias), filosóficos, etc." [180] Ahora bien, se puede observar que a pesar de la introducción de factores históricos (de la historia real), el "corte" no es concebido como un acontecimiento de la historia real, determinado –por presiones extra-teóricas (prácticas) y cuyos efectos actuarían, a su vez, sobre tales "presiones", No, al "corte'" se le sigue concibiendo como "un acontecimiento histórico en sentido fuerte, 'pero que concierne a la teoría, y en la teoría". [181] Lo mismo es expresado en la afirmación de Althusser de que el descubrimiento de Marx es el mayor acontecimiento de la historia "del conocimiento" [182] (el cual tuvo importantes consecuencias políticas). Ahora bien, a nosotros nos parece que tal como los concibe Althusser, la presencia de esos factores es totalmente externa al "corte", ya que se les percibe por sus consecuencias políticas, ideológicas u otras producidas, y permanecen sin vínculo esencial con la teoría. Y el "corte", en cuanto tal, no ha dejado el terreno teórico.

“Por último, Althusser menciona otra "forma" por la que una ciencia "sale" de su prehistoria, por ella misma: "Rechazando todo o parte de su prehistoria, calificándolas de erróneas, de errores". [183] Esta otra vía, interna, hace del "corte", 'nuevamente, un hecho teórico, epistemológico. Es una vía que restablece la oposición ideología-ciencia (calificada páginas atrás de "especulativa") como oposición entre error y verdad. Por otra parte, aquí se hace intervenir la idea de que la ciencia puede retener una parte de su pasado al intervenir el "corte", pero resulta difícil de concebir tal, si el pasado de una ciencia continúa portando en sí la negatividad de su carácter ideológico, el cual, por definición, posee una "problemática" y una "estructura teórica" propias (ideología teórica).

Así, pues, aparece de nueva cuenta la tesis que autonomiza a la teoría en el proceso cognoscitivo, y que le asigna un criterio interno de validación (el de su propia práctica: "práctica teórica"), En consecuencia, el teoricismo regresa, y con él, la noción de "corte epistemológico" como "hecho teórico" que interviene entre personajes que son ellos también teóricos. El estatuto de la ciencia, en esta perspectiva, es forzosamente el de la autonomía y la suficiencia. Nuevamente es de la ciencia "pura" de lo que se trata, no mezclada de elemento heterogéneo alguno en su formación, tampoco en su desarrollo ni, menos aún, en su contenido.

El teoricismo no puede desaparecer en Althusser mediante el juego, poco claro, de las condiciones externas e internas, si entre ellas ninguna relación es concebida. O bien son los factores internos los que actúan (solución elegida por Althusser), y entonces se da una explicación teoricista, o bien son los factores externos (solu­ción rechazada por Althusser), y entonces la ciencia resulta" 'expresión' de la historia real". [184] Una solución dialectizada entre estos factores no es considerada por Althusser.

En conclusión, si teoricismo significa el primado de la teoría sobre la práctica, este sobrevivió pese a todos los esfuerzos realizados por Althusser. No llegó a fusionar en una unidad a la teoría y a la práctica. Por lo que hace a la historia de las ciencias, en consecuencia, ningún "lugar" le es asignado a la historia "real" en la historia del conocimiento.



III. Un nuevo papel para la historia de las ciencias en la obra de Thomas S. Kuhn

Thomas S. Kuhn es el autor de una explicación no continuista que ha marcado a la epistemología y a la historia de las ciencias desde hace 20 años. Desde su punto de vista, el estudio del crecimiento de nuestros conocimientos corresponde a la historia de las ciencias, y ella no podría ser una historia continuista. Es la actividad "normal” de la ciencia la que da cuenta de la historicidad de ésta, pues explica el proceso que conduce a las "crisis revolucionarias" y al cambio de paradigmas" de la investigación. Comprendiendo el carácter de la "ciencia normal" se puede, entonces, entender lo que significaba "pensamiento científico" en una época anterior; se puede, también, explicar la transición entre las dos diferentes visiones que del mundo se hacen los científicos durante una revolución científica; o, inclusive, descubrir la naturaleza de la comunidad científica, es decir, la que define los problemas legítimos y los métodos científicos en todo momento de la historia de una ciencia.

Este tipo de explicación -que será ampliado por el mismo Kuhn dentro de esta Antología- [185] se caracteriza por el papel que con­cede a los factores psicológicos y sociales que actúan en las comunidades científicas durante el proceso de aceptación del nuevo "paradigma" de investigación. La teoría de Kuhn se ha encontrado en el centro de un largo debate, rechazada a veces, y otras bien acogida, e incluso ampliada a las ciencias sociales. Sus ideas fueron expresadas originalmente en su libro The Structure of Scientific Revolutions, publicado en 1962. [186] Posteriormente, las críticas que le fueron dirigidas [187] le dieron la ocasión de proceder a ciertas precisiones y modificaciones de sus puntos de vista. [188] La obra de Khun, y el debate que generó, han contribuido durante los últimos años a desarrollar la teoría de la historia de las ciencias. Entre los efectos más notables estuvo su insistencia en que no es fácil ignorar los aspectos "externos" en la explicación del cambio científico. Las siguientes unidades desarrollarán éste y otros tópicos de las preocupaciones contemporáneas de la historia de las ciencias.


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[1] Aun cuando es cierto que las ciencias, tal y como fueron conocidas en el siglo XVIII, encuentran su origen en la mirada mítica que se dirigió al Renacimiento, y si en el ejemplo de la astronomía, Capérnico es el heredero de Aristóteles y de Ptolomeo, puesto que él comenzó donde éste último se había detenido, no es posible concluir de este hecho la inexistencia de la ciencia astronómica durante los trece siglos que los separan. De hecho, y como ha sido mostrado por los historiadores (ver, por ejemplo, The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, Harvard University Press, 1977, pp. 100 y ss. de Thomas S. Kuhn), existió una actividad intensa aunque espasmódica, que jugó un papel esencial en la preparación, la concepción y la aceptación de 10 que suele llamarse la Revo¬lución copernicana. Luego vendremos al papel que juegan tales factores en una revolución científica. (volver al texto)

[2] Jacob Burckhardt, La civilisation de la Rennaissance en Italíe, tome l. Paris, Editions Gouthier, 1958, p. 133. (volver al texto)

[3] ibid. p, 131. (volver al texto)

[4] Th. Kuhn, op. cit. p. 127. (volver al texto)

[5] Ibid., p. 128. (volver al texto)

[6] Ibid., p 132. (volver al texto)

[7] La reviolution astronomique, Paris, Hermann, 1974, pp21 y 25. (volver al texto)

[8] Una edición en inglés, francés, alemán, ruso y polaco. Con notas y comentarios. fue publicada con motivo del quinto centena­rio del nacimiento de Copérnico por la Academia Polaca de Cien­cias en 1973. editada por Jerzy Dobrzycki y comentada por Edward Rosen. (volver al texto)

[9] Histoire de l' astronomie moderne depuis la. fondation de l 'ecole d'Alexandrie jusqu' á l'époque du MVCCXXX, 3 vols.. Pa­r i s, 1779. t o m e I , livre 9, 1 I l. p. 337 . (volver al texto)

[10] Ibid., Discours VI (Résumé général). 1ere. Partie, p. 320. (volver al texto)

[11] Ibid., p. 321. (volver al texto)

[12] Encyclopédie ou Dictionnaire. raisonné des science, des arts et des métiers, Paris, 1751, XXVI. (volver al texto)

[13] Oeuvres de. Condillac., Paris, 1798, tome VI, XIV, 7. (volver al texto)

[14] Oeuvres de. Turgot, Paris, 1798, tome VI, XIV, 7. (volver al texto)

[15] Pernoud, Régine, Histoire de la Bourgoisie en France, vol. 11, ch. 3 (la noblesse de la Robe), Paris, Editions du Seuil, 1962. (volver al texto)

[16] "Du systeme. du monde, dans les principes de la gravitation universele". Suites des memoires de mathématiques, et de physique, tirés des registres de l' Académie Royale de Sciences de l'année MVCCXLV, leído el 15 de noviembre de 1747,1. 11, p. 465. (volver al texto)

[17] Op. cit. I1, 12 , XLII, p. 560. (volver al texto)

[18] Oeuvres de Fontenelle, nouvelle édition, Paris, Bastian, 1790, tome VI, p. 43. (volver al texto)

[19] Ibid. pp. 73-74. (volver al texto)

[20] Gaxotte, Histoire des Francaice, 11, p. 189, citado por Pernoud R., Op. cit. c¡t. p. 253. (volver al texto)

[21] "Préfase" de los Eléments de la géometrie de l’nfini, op.cit., p. 43. (volver al texto)

[22] Georges Canguilhem, Etudes d'Histoire et de Philosophie des Sciences, Paris, Vrin, 1975, pp. 54- 56. (volver al texto)

[23] “Car étant donné que toutes 1es sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la meme si différents que soient les objets auxquels elle s’applique…? Descartes : Régles pour la direction de l’esprit, Œuvres et Lettres, Gallimard, 1953, Régle I, p. 37. (volver al texto)

[24] I.B. Cohen constata (in "The Eighteenth Century Origins of the Concept of Scientific Revolution", Journal of the History of Ideas. vol. XXXVII, no. 2" pp. 257-288 ) que en la literatura de este period el "terme ‘revolution’ does not appear in relation to scientific change prior to Eighteenth century..." y este hecho no debe ser inesperado pues “ ‘ revolution’ did not begin to come into general use -even in the discourse of politics- until after the Glorius Revolution of 1688" (p. 267). El siglo XVI no conoció revoluciones en gran esca1a o revoluciones nacionales, mientras que el siglo XVII en Gran Bretaña fue el testigo de acontecimien­tos y de movimientos sociales y políticos que más tarde fueron llamados "the English Revolution". Ahora bien, fueron justamente estos eventos sociales y políticos los que aportaron los ejemplos o modelos conceptuales para la noción de "revolución” en el siglo XVIII, en el sentido "... of a drastic or even sudden secular change" "this fact is mirrored in the failure to find an example of a couling of ‘Science’ and ‘revolution’ dating earlier about 1700" (p. 264). A partir de esa fecha el concepto "revolución" es aplicado a un campo ampliado que ahora comprende también lo so­cial, la política, la economía, así como las actividades intelec­tuales, culturales o científicas. (volver al texto)

[25] Einstein y el conflicto de generaciones, Paris, P.U.F., 1978, p. 158. (volver al texto)

[26] I.B. Cohen, op. cit. p. 288. (volver al texto)

[27] Op. Cit. p. 52. (volver al texto)

[28] Y. Be1ava1, Leibniz critique de Descartes, Paris, Ga11imard, 1 960, pp. 126-127. (volver al texto)

[29] Y. Belaval, op. Cit., pp. 126-127. (volver al texto)

[30] Los principios que permiten la deducción del conocimiento deben ser “…si clairs et si évidents que l’esprit humain ne puisse douter de leur vérité lorsqu’il s’applique avec attention à les considérer?, Principes de la Philosophie (lettre de l’auteur à celui qui à traduit le livre) in Descartes Oeuvres et lettres, op. cit., p. 558. (volver al texto)

[31] Régles pour la direction de l’esprit, III, in Descartes Oeuvres et lettres, op. cit., pp. 42 y 43. (volver al texto)

[32] Ibid, Régle II, p. 40. (volver al texto)

[33] Principes, loc. Cit., p.565. (volver al texto)

[34] Régles, III, op. Cit., p. 44. (volver al texto)

[35] "Par histoire j'entends tout ce qui est déjà inventé et qui est contenu dans les livres. Mais par science j'entends l'habili­té à resondre toutes les difficultés et, par là à découvrir, par son ingéniosité propre, tout ce qui, en cette science, peut etre découvert par un esprit (ingenio) humain: qui possède cette science ne désire vraiment rien de plus et, par suite, est appelé dans tonte la vérité du terme, autárkis". Carta a Hogelande, 8 de febrero 1640, Oeuvres édition de Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1897-1913, Supplément, pp. 2-3. (volver al texto)

[36] Discours de la méthode, IV, in Descartes Oeuvres et Lettres, op. cit., pp. 167-179. (volver al texto)

[37] Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in Leibniz Opuscula philosophica Selecta, Paris, Vrin, 1966, p. 14. Igualmente in Animadversiones in partem generalem Principiorum cartesiorum, op. cit., p. 31. (volver al texto)

[38] Ibidem. (volver al texto)

[39] “La historia humana comprende: la historia universal de los tiempos, la geografía de los lugares, la búsqueda de Antigüedades (medallas, inscripciones, manuscritos, etc.), la filología (en particular 1a etimología), la historia literaria (es decir, las letras propiamente dichas, las de las Artes y las de las Cien­cias), la historia de las costumbres y la de las leyes positivas, 1a historia de la re1igión y la historia ec1esiástica”. Y. Be1aval, op. cit., p. 101. En la nota no. 3, p. 111 se agrega: “la historia del género humano debe ser completada con la historia de la Tierra -a la cual se dirigen las observaciones e hipótesis de la Protogea- y del Cielo. (volver al texto)

[40] Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 461. (volver al texto)

[41] Ibid, capítulo xx (sobre el error), libro IV. (volver al texto)

[42] Leibniz, carta a Remond del 26 de agosto de 1714, tomada de Y. Belaval, op. cit. p. 118. (volver al texto)

[43] Animadversiones in partem…, op. cit., "sur la seconde partie, sur I'art. 45", p. 51. (volver al texto)

[44] Hemos tratado este punto en: Juan José Saldaña, "Lógica y metodología científica en Leibniz", Cathedra, 3, 1975, pp. 39-57. (volver al texto)

[45] Tomado de Y. Belaval, op. cit., p. 534. (volver al texto)

[46] Leibniz, “Discours touchant la méthode de la certitude et l’art di inventer", Die philosofichen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von C. I. Gerhardt, vol. VII, 1961, pp. 180, 181 y 182. (volver al texto)

[47] Histoire de l’Academie, in Oeuvres, op. cit., p. 73. (volver al texto)

[48] Op. cit., III, Discours VI, p. 321. (volver al texto)

[49] Ibid, I,9, III, p. 337. (volver al texto)

[50] Ibid., II, 12, XLII, p. 560. (volver al texto)

[51] Ibid, II, I, I, p. 3. (volver al texto)

[52] Op. Cit., T. II, p. 89. (volver al texto)

[53] En el artículo "Expérimental", Encyclopédie, op. cit. (volver al texto)

[54] Op . cit., 1, 9, I I I, p. 337. (volver al texto)

[55] Op. cit., II, p. 277. (volver al texto)

[56] Op. cit., T. VI, p. 299. (volver al texto)

[57] Carta a Bernoulli de1 20 de agosto de 1713, in Essai d’Analyse sur les jeux d’hasard, Paris, 1713, p. 399. (volver al texto)

[58] Histoire des progrès de l’esprit humain dans les sciences exacts et les arts qui en dépendent, Paris, 1756, préface, pp. VII-VIII. (volver al texto)

[59] Prefacio "Sur I'utilité des mathématiques et de la physique, et sur les travaux de l’Académie des sciences", in Oeuvres, t.VI, p. 75. (volver al texto)

[60] Systéme des connaissances chimiques et de leurs applications aux phénoménes de la nature, et de l’art, Paris, An IX, Discours Préliminaires, p. 1. (volver al texto)

[61] "Il y a un ordre qui régle nos progrés", Préface des Elements de ka Géométrie de l’infini, op. cit., p. 42. (volver al texto)

[62] Histoire des Mathématiques, Paris, nouvelle édition, An VII,t. 1, p. 11. (volver al texto)

[63] Prefacio de Fontennelle a Analyse des infiniments petits, del Mr. le Marquis de I'Hospital, 1781, pp. IX-XIII. (volver al texto)

[64] G. Canguilhem, op. cit., p. 21. (volver al texto)

[65] Dutens, Recherches sur l’origine des découvertes attribués aux modernes, Paris, 1766, p. 8. (volver al texto)

[66] Ibid., p. 6. (volver al texto)

[67] Ibid, p. 9. (volver al texto)

[68] P. Duhem, Le Systeme du Monde, t. I. Paris, Hermann, 1913, p. 111. (volver al texto)

[69] Duhem, La théorie physique, son object-sa structure, 2a. edición, reproducción facsimilar, Paris, Vrin, 1981, p. 337. (volver al texto)

[70] Ibid., p. 384. (volver al texto)

[71] P. Duhem, Le Système du monde., op. cit., t. I p. 8. (volver al texto)

[72] V. "SO???? ?? F????????" Essai sur la notion de Théorie Phsyque de Platon á Galilée, Paris, Hermann, 1908; L'évolution de la mécanique, Paris, 1902. Les Précurseurs parisiens de Galilée, Paris, 1913. (volver al texto)

[73] Etudes Galiléennes, París, Hermann, 1966, "la physique classique, sortie de la pensée de Bruno, de Galilée, de Descartes ne continue pas, en fait, la physique médiévale...", p. 16. (volver al texto)

[74] A. Koyré, La révolution astronomique, op. cit., p. 84-85. (volver al texto)

[75] Ibid, p.84. (volver al texto)

[76] Prólogo a Nicolas Copernicus On the Revotutions, op. cit., p. XVI. (volver al texto)

[77] A. Koyré, La révolution astronomique, op. cit., p. 85. (volver al texto)

[78] Le Opere di Galileo-Galilei, vol. XII, Firenze, G. Barbera Editore, 1929-1939, p. 171. (volver al texto)

[79] Carta a Dini, Ibid, pp. 297-305. (volver al texto)

[80] Of motion", The works of GeoJtge Berkely, edited by A. Luce and T.E. Jessop, vol. IV, London, Th. Nelson, 1951, p. 50. (volver al texto)

[81] The science of Mechanics. La Salle: Open Court, 1960, p 577. (volver al texto)

[82] La théorie phsyqe, son objet et sa structure, op. cit., p. 437. (volver al texto)

[83] Ibid., p. 586. (volver al texto)

[84] Como la de Imre Lakatos, por ejemplo. V. La historia de la ciencia y sus reconstrucciones raciona/es, Madrid, Editorial Tecnos, 1974. (volver al texto)

[85] Le nouvel sprit scientifique, París, P.U.F., 1934, p. 53. (volver al texto)

[86] Le valeur inductive de la relativite, Paris, Ed Vrin, 1929, p98. (volver al texto)

[87] ibidem. (volver al texto)

[88] La philosophie du non, París, P.U.F., 1940, p. 9. (volver al texto)

[89] Le rationanalisme appliqué, París, P.U.F.,1949, p. 102. (volver al texto)

[90] Le matérialisme rationnel, París, P.U.F., 3a edición, 1972, p. 207. (volver al texto)

[91] Ibid., p. 103. (volver al texto)

[92] L'activité rationaliste de la physique contemporaine, París, Unían Gé­nérale d'Editions, 1977, p. 40. (volver al texto)

[93] En Etlldes d'histoire et philosophie des sciences, op. cit., p. 176. (volver al texto)

[94] La formation de l'esprit scientifique, Paris, Ed. Vrin, IX edición, 1975, pp. 13-14. (volver al texto)

[95] Le matérialisme rationnel, op. cit., p. 76. (volver al texto)

[96] L'activité rationaliste de le physique contemporaine, op,. cit. p. 40. (volver al texto)

[97] La rationalisme appliqué, op. cit., p. 103. (volver al texto)

[98] ibidem. (volver al texto)

[99] ibidem. (volver al texto)

[100] ibidem. (volver al texto)

[101] Ibidem. (volver al texto)

[102] Ibid., p. 107. (volver al texto)

[103] Ibid., 9. 109. (volver al texto)

[104] Ibidem. (volver al texto)

[105] Ibid., p. 110. (volver al texto)

[106] L’activité rationaliste de la physique contemporaine, op. cit., pp. 34-35. (volver al texto)

[107] Le matérialisme rationnel, op. cit., p. 119. (volver al texto)

[108] Le rationalisme appliqué, op. cit., p. 105. (volver al texto)

[109] "L'esprit ne peut ici s'instruire qu'en se transformant". "Pour comprendre le sens de la mécanique ondulatoire, …i1 convient de parcourir un long préambule historique. "L'activité rationaliste de la physique contempo­raine, op. cit., P. 32. (volver al texto)

[110] Ibid., p. 38. (volver al texto)

[111] Ibid., p. 36. (volver al texto)

[112] Ibid., p. 37. (volver al texto)

[113] Ibidem. (volver al texto)

[114] "L'actualité de l’histoire des sciences", Conférence faite au Pa!ais de la Découverte le 20 octobre 1951, fascicule no. 36, Université de Paris, p. 6. (volver al texto)

[115] L'activité rationaliste de la physique contemporaine, op. cit., p. 39. (volver al texto)

[116] "L'actualité . . . ", p. 8. (volver al texto)

[117] Ibid., p. 6. (volver al texto)

[118] Ibid., p. 9. (volver al texto)

[119] Ibidem. (volver al texto)

[120] L'activité…, op. cit., p. 36. (volver al texto)

[121] "L'actualité . . . ", p. 6. (volver al texto)

[122] lbid., pp. 7-8. (volver al texto)

[123] L'activité..., op. cit., pp. 50-51. (volver al texto)

[124] "L'actualité . . .", op. cit., p. 8. (volver al texto)

[125] Le materialisme rationnel, op. cit., p. 96. (volver al texto)

[126] Le rationalisme appliqué, op. cit., p. 96; igualmente, p. 89 donde se afirma: "le théoréme aurait poétre prévu". (volver al texto)

[127] L'activité .. ., op. cit., p. 43. (volver al texto)

[128] La formation de l'esprit scientifique, op. cit., p. 239. (volver al texto)

[129] Ibid., p. 241. (volver al texto)

[130] Le rationalisme appliqué, op. cit., p. 132. (volver al texto)

[131] lbid., cap. IlI, pp. 31 Y 64. (volver al texto)

[132] L'activité…, op. cit., p. 17. (volver al texto)

[133] Le materialisrme rationnel, op. cit., p. 86. (volver al texto)

[134] L'activité…, op. cit., p. 21. (volver al texto)

[135] Ibid.. p. 67.

(volver al texto) [136] Ver sus Eléments d'autocritique, Paris Hachette, 1974. Ver también el artículo de Adolfo Sánchez Vázquez "El teoricismo de Althusser (notas críticas sobre una autocrítica)", Cuadernos Políticos, núm. 3, 1975, donde este autor analiza la evolución del pensamiento de Althusser. Igualmente, del mismo autor: Ciencia y revolución. El marxismo de Althuser , Madrid, Alianza Editorial, 1978. (volver al texto)

[137] Lire le Capital, t. II, Paris, Petite collectíon Maspero, 1975, p. 22. (volver al texto)

[138] Pour Marx, París, Maspero, 1965, p. 31. (volver al texto)

[139] Ibid., p. 24. (volver al texto)

[140] Ibid., pp. 52-53. (volver al texto)

[141] Lire le capital, t. II, op. cit., p. 17. (volver al texto)

[142] L'idéologie stncturaliste, Paris, Editions Antrophos. ColI. Points. núm. 66, 1971, pp. 152-153. (volver al texto)

[143] Structuralisme et marxisme, Paris, Editions Anthropos, 1974, pp. 80-81. (volver al texto)

[144] Ciencia y Revolución, op. cit., caps. 3 y 4. (volver al texto)

[145] La Revolución Teórica de Marx, México, 2a edición, Siglo XXI, 1968, p. X-XI. (volver al texto)

[146] Lire le Capital, t. 1, op. cit., p. 53. (volver al texto)

[147] Pour Marx, op. cit., p. 187. (volver al texto)

[148] Ibid., pp. 187 y 190. (volver al texto)

[149] Elémcnts d'autocritique, op. cit., p. 14. (volver al texto)

[150] Pour Marx, op. cit., p. 24. Este concepto de "corte episterno!ógico", Althusser declara haberlo tornado de Gastan Bachelard. Pero, en cuanto tal, este concepto no aparece en los trabajos de Bachelard. En la actualidad varios autores están de acuerdo sobre elJo. A. Schaff, por ejemplo, acusa a Althusser de un uso abusivo, en todo caso, de la noción bachelardiana de "ruptura" (in A. Schaff, op. cit., pp. 195 y 196). En efecto, nosotros lo hemos se­ñalado en el capítulo precedente, esta noción posee en Bachelard un sentido bastante distinto: es el paso del conocimiento común al conocimiento científico en las ciencias físicas y matemáticas en la época contemporánea (Cfr. Le rationalisme appliqé, op. cit., p. 102). Considerándola de cerca, la noción de discontinuidad absoluta no pertenece a la "problemática" de Bachelard, ya Que él propugna la ojbetividad de los conocimientos y su progreso continuo. Ahora, inclusive algunos althusserianos reconocen que el emprunt a Bachelard no es sino "une fausse reconnaissance" de Althusser, una distorsión sobre una idea muy general de discontinuidad (Cfr. E. Balibar, "De G. Bachelard a L. Althusser: le concept de 'coupure' épistémologique", Ponencia al Se­gundo Coloquio Nacional de Filosofía, Monterrey, octubre 1977). (volver al texto)

[151] Ibidem. (volver al texto)

[152] Ibidem, p. 63. (volver al texto)

[153] Ibid, p. 64, nota núm. 30. (volver al texto)

[154] Lire le Capital, t. 11, p. 16. (volver al texto)

[155] Ibidem. (volver al texto)

[156] Ibid., p.17. (volver al texto)

[157] Ibidem. (volver al texto)

[158] Pour Marx, op. cit. (volver al texto)

[159] Ibild., p. 188. (volver al texto)

[160] Ibid ., p. 167. (volver al texto)

[161] I bid ., p. 168. (volver al texto)

[162] I bid., p. 175. (volver al texto)

[163] I bid., p 168. (volver al texto)

[164] Lire le Capital, t. I, op. cit., p. 71. (volver al texto)

[165] Ibidem. (volver al texto)

[166] Publicado más tarde bajo el título Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974. (volver al texto)

[167] Lénine et la philosophie suivi de Marz et Lénine devant Hegel, Paris, Petite Collection Maspero, 1975. (volver al texto)

[168] Response a John Lewis, Paris, Maspero, 1973. (volver al texto)

[169] Op. cit. (volver al texto)

[170] Lire le Capital, op. cit., p. 6. (volver al texto)

[171] Op. CIt., p. 42. (volver al texto)

[172] Ibid., p. 11. (volver al texto)

[173] Ibid., p. 55. (volver al texto)

[174] Ibid., p. 57. (volver al texto)

[175] Tal es también el punto de vista de Sánchez Vázquez, op. cit., p. 173. (volver al texto)

[176] 0p. cit., pp. 14 y 15. (volver al texto)

[177] Ibid., p. 46. (volver al texto)

[178] Ibid., p. 49. (volver al texto)

[179] Ibid., p. 24. (volver al texto)

[180] Ibid., p. 28. (volver al texto)

[181] Ibid., p. 18, el subrayado es nuestro. (volver al texto)

[182] Ibid., p. 24. (volver al texto)

[183] Ibid., p. 29. (volver al texto)

[184] Esta apreciación se encuentra en la crítica de Althusser al histori­cismo, V. Lire le Capital, t. I, op. cit., p. 174. (volver al texto)

[185] En su artículo "La historia de las ciencias". (volver al texto)

[186] Por la University de Chicago Press. Una segunda edición ampliada se publicó en 1970. Existe traducción castellana en el Fondo de Cultura Económica. (volver al texto)

[187] La mayor parte de ellas recogida en Criticism and the Growth of Knowledge, publicada por I. Lakatos y A. Musgrave, Cambridge University Press. 3a. edición con correcciones, 1974. (volver al texto)

[188] V. los artículos "Logic of Discovery or Psycology of Research?" y "Reflections on rny critics" in Criticism and the Growth of Knowledge, op. cit., pp. 1 y 231; también en el "Poscript 1969" que aparece en la edición de 1970 de The Structure of Scientific Revolutions, op. cit., pp.174-210; y en "Second Thoughts on Paradigms" in The Structure of Scientific Theories, F. Suppe (ed), University of Illinois Press, 1974. (volver al texto)

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